1. 引言
在当代汉语学界的理论视野之中，以德里达、福柯等人为代表的后现代主义激进哲学和以列奥·斯特劳斯等人为代表的古典主义，毫无疑问是两种富有理论张力和解释效力的理论框架。虽然二者有着完全对立甚至针锋相对的理论立场，但是我们不难发现，二者却有着一个共同的敌人，这就是以启蒙思想为代表的“现代性”。笔者试图借助置身于当代哲学较有代表性的两种视角，来重新考察启蒙运动及其精神。首先，我们遭遇的是后现代思想的视角，我们将以福柯为例来加以讨论。其次，我们试图讨论列奥•斯特劳斯的自然正当主义的观点。最后我们将指出，这两种思潮都从不同的视角对启蒙思想作出了严格的批判，但归根究根，都源自于对于自然的不同解释。
2. 历史vs自然
后现代主义的诸位思想家，对于启蒙思想家们认为具有普遍性的一些价值，诸如理性、自由、法制，都加以置疑、揭露、批判。德里达将西方自古希腊以来的哲学指控为“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”。利奥塔对一切宏大叙事加以怀疑和批判。福柯宣布“人死了”。在后现代哲学家们看来，启蒙运动所宣扬的大部分价值，都被归诸于资产阶级的意识形态，都可以归结为一定历史条件和社会情境下的产物。启蒙思想家所宣传的这些价值，其实是在历史中形成的，特别是代表着处于统治地位的资产阶级的利益和意志。但是在资产阶级的话语(discours)中，这些历史的产物，却被转换为“自然”。
对于这一点，罗兰·巴特在《神话学种种》中的《今日，神话》中表述得非常清楚，他写道：“这是资产阶级意识形态，通过这一运动，资产阶级把世界的现实转化为世界的图象，把历史转换为自然。……资产阶级的形象是特殊的、历史的：它所表象的人却是普遍的、永恒的；资产阶级恰恰将其权力建立在科学技术的进步和对于自然的无限的转变之上……最早一批资产阶级哲学家，透视了意义的世界，把一切事物都归属于某种合理性(rationalité)之下，对其发号施令使之服务于人”[1] 。这段话挑明了巴特对笛卡尔以来的西方哲学的态度，通过自然和历史的对立，巴特也深刻地揭示了近代的资产阶级哲学玩弄的意识形态游戏。毫无疑问，启蒙哲学，也是这种资产阶级哲学的一部分，而启蒙哲学所宣扬的“理性”、“作者”、“主体”，正是巴特等后现代思想家所要批评的对象。在启蒙思想家看来，这些价值，无疑是普遍的、不容置疑的。
在这方面，福柯通过他的知识史研究，我们清晰地揭示现代资产阶级是如何把这些“历史”变成“自然”的。福柯的学术训练很大程度上来自于他的老师康格彦(Georges Canguilhem)，而后者又师承巴什拉。由巴什拉、卡瓦耶、康格彦、福柯等人，再加上科瓦雷，这几位大师有时被称作法国知识学(épisthémologie française)学派。
新的法国科学哲学，最显著的特色在于：1) 反对一切先验哲学，而发展一种概念哲学(philosophiedu concept)，这种概念哲学，致力于描述科学结构内在的变动，而并不关心这种变动的背后所涉及到的形而上学前提和主体性。因此，它关心的是每一门科学的特殊性，从而显示出每门科学特有的合理性(rationalités locales)。2) 要求一种新类型的科学史。因此，他们认为，科学哲学研究与科学史研究密不可分。在巴什拉看来，一切知识学研究都应该是历史的。科学的发展，并不是持续的有目的的演进，而是一系列的突然的断裂，这种断裂在于完全放弃一些旧的假设，而采用一些新的假设。
他们慢慢发现，每门科学都有其各自的合理性，由是导致一种多元理性主义。进而他们认为，在科学中，从来都没有什么真理，而只有权力的关系和物质利益的关系，这样，我们很自然地进展到福柯的观点了。所以，实际上，围绕着知识，从巴什拉到康格彦到福柯，是一脉相承并不断进展的。巴什拉的知识学，主要研究的是物理学史、化学史中的知识问题，康格彦主要研究生物学、医学中的知识问题，而福柯则将二人的理论和方法加以发挥和应用到更为广阔的知识领域，从而成为西方知识界令人瞩目的大师，但我们不应该忘记，福柯的理论和方法，仍然是来自于以巴什拉为代表的知识论传统。
福柯的意义在于，他将巴什拉等人在科学史和科学哲学领域所使用的方法和范式，广泛运用于人文社会科学。福柯指出，不同的时代，有不同的认识型。所以，启蒙思想所宣扬的那些具有普遍意义的价值，如自由、平等、博爱，其实都不过是历史的产物。我们以《临床医学的诞生》为例，福柯指出：“在政治意识形态要求与医学技术要求之间存在着一种有着深刻根源的自发的重合现象。”[2] 处于历史上升时期的新兴资产阶级，有着将一切现象都加以分析，从而归结为若干基本因素的思想倾向，即分析的倾向，正如笛卡尔在《方法谈》中所说的：“把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决”[3] 。正是在这种精神的指引下，笛卡尔把分析方法运用于几何，从而创立了解析几何。但是，这种分析方法，这种意识形态，在福柯的眼中，体现的正是一种“目视的王权——眼睛认识和决定一切、眼睛统治一切”[4] 。这种对于目视的特殊尊崇，解释了为何在18世纪产生了两大神话式经验：身处未知国度的异邦观察者和得见光明的天生盲人。在福柯看来，这意味着“有关世界的话语都要通过睁开的眼睛，眼睛在每一刻都仿佛是第一次睁开”[5] 。在福柯看来，分析和临床医学中的目视都有着同样的特征，都预设了存在着恒常的客观结构，从而存在整体可以消散为现象，而每个现象最终可以通过分析，转化为若干基本因素的组合[6] 。于是，现象的个体性(individualité)消失了，或者说哲学家和医生都有意无意地省略掉、忽视掉个体性。所以，福柯认为，临床医学，其实是将笛卡尔式的分析方法引入医学领域，用于活生生的具体生命[7] 。
在福柯等后现代主义思想家看来，这种分析方法在社会、政治、文化、个人生活等各个领域的应用，使得每一个领域，甚至包括个人的意识、性、道德等私人生活领域，都成了现代理性所管理、规训、宰制的对象，从而象学校、医院等机构，都某种程度上蜕变为类似于监狱一样的体现着统治阶级意识形态、权力运作的领域。因此，对于福柯、德勒兹、德里达等人来说，面对无孔不入的现代性的强权，必须通过艺术等方式来形成一些逃逸线(ligne de fuite)。在这个意义上，后现代一方面批判18世纪启蒙思想家们所宣扬的那些价值，将它们视作历史的产物、意识形态的体现，另一方面，他们却将启蒙思想家所强调的自由、独立、反抗等价值扩大到极限。在这个意义上，我们可以说，后现代所完成的，可以说是启蒙思想家未完成的事业，后现代主义其实是一种“新启蒙”，他们并不是要反对自由、民主、人权这些宏大叙事，而是要将这些宏大叙事之中所包含的尚未澄清的权威和先见加以清除，就此而言，他们的精神是与笛卡尔一脉相承的。
在这个意义上，福柯对启蒙作出一种全新的解释。在他的两篇收录在《言与文》的关于启蒙的文章中[8] ，他都将启蒙解释为一种关于“当下”(le présent)的追问，一种对现代性的重新考察。他重点对康德的著名文章“回答一个问题：什么是启蒙？”进行了考察。福柯认为，康德文本之所以重要，在于康德提出了一种批判的历史意识，一种对当下进行批判的意识，从而启蒙哲学成为一种对于自身与自身所在时代及其关系作出明确而清晰的反思的哲学意识。这样，福柯就把启蒙意识定义为一种哲学的伦理态度(ethos philosophique)。这首先是一种设限的态度(une attitude limite)。所谓设限，就是康德所说的批判，而在福柯这里，则在于进行如下的研究和反思工作：“在那些作为普遍的、必然的、必需的给予我们的一切之中，哪些部分是特殊的、偶然的、归因于一些任意的强制”[9] 。其次，这是一种实验态度(une attitude expérimentale)。在福柯看来，不可能通过某种整体的计划或者考察来得出某种观念或者价值，而只能通过历史的、局部的考察，来揭示出真理、权力运作、思想方式、行动方式这间的细微而具体的关系，从而观察到真理的边界并加以逾越。最后，福柯还指出，他的这种知识考古学和谱系学方法，并不只是偶然的、特殊的，而是有其普遍性、系统性[10] 。福柯还认为，在康德那里有两种哲学：一种是关于知识的可能性条件的问题；第二种，则是批判地提出以下问题：“什么是我们的当下？什么是可能经验的现实场域？”(Qu’est-ce que c’est notre actualité? Quelest le champ actuel des experiences possibles ?)后一种哲学，福柯称之为一种“关于当下的本体论”(une ontologie du présent)。正是这种关于当下、关于历史的哲学，构成了从黑格尔到尼采再到福兰克福学派的反思传统，而福柯本人也将自己归位于这一传统。
3. 自然vs理性
如果说后现代思想家，把启蒙思想家所认为的理性、人权等人的“自然”解构为“历史”，那么，20世纪的另外一些思想家，将用古代的“自然”来反对启蒙思想家通过理性来建构的“自然”。在列奥•斯特劳斯看来，要解决现代性所带来的各种弊端，必须诉诸于某种超越于现代性之上的视角，也就是古代哲学的视角。
根据斯特劳斯，政治哲学应该定义为一种关于“最好制度”(meilleur régime)的研究，关于一种“正当并且善的政治秩序”(ordre politique juste et bon et bon)。因此，政治哲学有必要区分城邦的实是(l’être)和城邦的应是(devoir-être)。然而，伴随着现代性的三次浪潮，古典政治哲学的智慧受到了严重的冲击。现代哲学抛弃了古典哲学关于自然正当的看法，导致了政治价值领域的历史主义和实证主义。根据历史主义，只有在历史中承认的、实现的，才是正当的，正如黑格尔所说“存在的是合理的，合理的是存在的”；根据实证主义，只有在科学领域才有真理，而在价值领域，不可能存在唯一的真理，从而只能产生主观的、任意的判断或者决定。
在斯特劳斯看来，从古希腊到卢梭，政治哲学所讨论的核心问题都在于：谁是合法的统治者(qui est le souverain légitime)？围绕着这一问题，政治哲学的讨论都在同一个领域内展开，即自然正当(droit naturel)的领域。在柏拉图和亚里斯多德那里，正当的理念，可以在自然之中找到，阶层化的宇宙，对应于阶层化的城邦。例如，在柏拉图的《理想国》，正义的前提在于统治者、武士、生产者三个阶层之间的和谐共处。而统治者应该是哲学家，掌握智慧，从而能够认识正义的理念，并且使正义的理念在城邦中实现。而城邦的正义，正是对正义的理念的分有。而在现代人这里，正当不再是一个内在于自然之中的理念，而是人的本性的要求。笛卡尔哲学革命的意义，不仅仅是我思原则的确立，而在于通过我思原则的确立，使得古代哲学的阶层式宇宙模式(如普罗提诺的“太一”——理智——世界灵魂的阶层结构)无法再继续，从而代之以上帝——思想——广延的新宇宙模式。在古代的宇宙论模式中，世界万物都不同程度地分有着上帝的理念，从而政治秩序，也不过是通过对上帝的理念的分有，使之在政治空间中实现。而在现代人的宇宙论模式中，一方面是无限的实体上帝，另一方面是有限的实体思想和广延。这样，物质界和思想界的联系被割断了。人的自然不再是phusis，而是要通过理性、自由意志、平等这样一些新的术语来界定。这样，政治的技艺就不再是将自然中既有的善、正义、好等理念运用于城邦，而是无数个自由意志或者有理性的存在者互相之间通过战争、协商、契约等形式来形成一个共同体并且决定谁来统治谁将服从的问题。但是，现代哲学中的各种自然权利论，仍然是将政治的基础奠基在某种“自然”(nature)之上，只是这种自然完全不同于古代哲学的自然。对于这一点，法国学者雷诺写道：“对于人之所是、具有理性和意志的存在，其本性的一部分在于能够不断地完善自身，为此目的，人能够在其原初的本性之外，建立一些规则和法律，从而他既是其主体(作者)，又是其客体(应用对象)”[11] 。我们接下来考察一下，古典的“自然”和现代的“自然”其区别何在。
在斯特劳斯和其他的古典派看来，古典思想是人们可以用来对抗或者超越现代性的一个选项。古典思想的重要发现在于，在“自然”概念中发现了某种“标准”，即好、善、正当的标准。这样，nomos、正当、善就不再是一种社会习俗或者历史、习惯的产物，也不是实际的法律、习俗的总和，而是一种超越于社会之“实是”的某种“应当”，而这种“应当”却是基于自然。在古代人这里，与现代人不同的是，这种具有规范性的“自然”，并不是某种基于主体的理性，而是一种实体因素，即宇宙的秩序本身，从而这样一种“自然”有着一种客观的、超越个体、超越历史的维度。对此，雷诺认为：“与现代人的‘主观正当’不同，政治哲学的古典版本因此提供的是一种‘客观正当’的本体——宇宙论模式，这种‘客观正当’并不是从人的理性的要求中得出来的，而是可以在自然之中得到观察和发现”[12] 。
古代人和现代人的自然观的差异，我们可以对比一下亚里斯多德和伽利略关于自由落体运动的看法。在亚里斯多德看来，一个物体从高处落下，是从“高”处到“低”处的运动，是物体在不同场所(lieu)的运动，而物体最终落在地上，是因为大地是其本来应该所在的位置(lieu propre)，是其归宿或者目的(telos)，而物体被扬至高处时，物体是处于其异己位置(lieu étranger)。这样，落体运动，就是回到物体本来的位置，这是一种回归其目的(telos)的运动。而在伽利略看来，落体运动不过是物体在重力的作用下的下坠运动，物体所经过的每一点不再具有特殊性，这种运动可以借助一个理想化的平面空间、通过重力、速度、加速度等进行描述。在古代人看来，宇宙中的一切，都有其目的，宇宙的所有运动，一定程度上都是回归其目的(telos)的运动，而如果每一物体都回归其应有的位置，宇宙必然处于一种完美的和谐之中，而就是正当。所以，古典哲学关于正义的经典定义，就是柏拉图在《理想国》第一卷中所提到的“正义就是给每个人以恰如其分的报答”[13] 。对此，法国杰出的法学家维勒伊(M. Villey)通过对罗马法的研究，发现在罗马法中，罗马人继承了发扬了古希腊的上述定义，从而将正义定义为“各归其所有”(suumcuiquetribuere, attribueràchacunce qui luirevient)。
雷诺教授接着指出，上述这种关于城邦正义的定义，首先能够避免现代思想中容易出现的关于正当和道德的混淆(confusion du droit et de la morale)。在古典思想中，正当关涉到的城邦的正义，而无涉于个人的道德。也就是说，正义并不必然意味着城邦中的每个人是道德的，因为正义只是要求赋予每人以这个人应得的份额，而不必关心这个人是不是理性的存在，是不是自由的个体，是不是有德性的公民。这样，政治正当关涉的是个体的行为，而道德关涉的是个人的动机等。政治和道德虽然仍然是两个互相关联的维度，但却得到了明确的区分。其次，古典的政治思想的优点还在于，不象现代人那样把正义视作普遍的、不变的，而是将其看作和自然一样随时变动的，这样，随着情境的变化和实践的需要，重新定义“好的体制”。
然而，在雷诺看来，尽管古典思想有着若干优点，但总的说来，现代的自然权利论，相对于古代人的自然正当学说，是一个进步。因为古代人的观点是以某种本体——宇宙论为前提的，因此这种宇宙论一方面预设了一个阶层化的宇宙，同时也预设了一个阶层化的宇宙，正因此如此亚里斯多德为古希腊的奴隶制作辩护，而这正是当代人所难以接受的。另一方面自然作为一种规范，与现实是否过于接近，以至于无法拉开距离，形成一个批判的维度？因为，作为规范的自然正当，其实不过是在现实自然之中通过观察得到的理念，那么这个理念的隐德来希最终也是在此现实自然之中，从而实现了理念的自然和未实现理念的自然二者之间无法拉开真正的差距。这样一种理念的庸俗版本，也就变成了“现实的就是合理的”这句黑格尔名言的庸俗理解。也就是说，古典自然正当学说，没有办法真正的区分实是和应是，区分事实和价值，区分实在和理想。
4. 结论
在前面两部分，我们看到，当代有两种哲学尝试，分别从不同的角度，对启蒙价值进行批判，这使得我们有必要以一种更清醒的眼光来重新考察启蒙价值。
对于后现代主义者来说，不存在一个永恒的不变的自然，而只存在历史中的自然、文本中的自然、话语论述中的自然、或者处在知识、真理、权力等元素的复杂互动关系之中的自然。而对于斯特劳斯等古典主义者来说，启蒙思想家甚至现代人所理解的自然，都不是真正的自然，而是一种理性的、虚构的自然，是人类理性的产物。在笔者看来，两种批判实际上都指向同一个靶心，即何谓自然？
实际上，通过福柯等人的批判，当代哲学家不再简单地相信所谓的普世价值，不再简单地相信大写的、普遍的人性、理性等概念。另一方面，斯特劳斯及其学派，基于古典思想对于启蒙和现代性的批判，也是入木三分，发人深省，这意味着，我们必须对现代性重新进行价值重估。不过，无论古代世界如何美好，古希腊罗马世界如何辉煌，人类都不可能返回到古代，因为人类一旦陷入现代化的浪潮之中，就不再能够轻易脱身。而且，古代思想本身也存在问题，即无法在事实和价值之间拉开差距，从而对现实展开批判和修正，并且最终容易导致为历史辩护、为现实辩护。但所有这些批判，都促使我们重新思考启蒙，思考现代性。启蒙和现代性，已经不只是西方人的问题，也是中国人，全球所有民族所不得不共同面对的问题，为此，我们有必要一再地阅读、思考、研究现代性和启蒙运动的经典作家的作品。