1. 引言
在《易经·系辞》(以下简称为《系辞》)中出现的理想人格中,可分为君子、贤人、圣人三层次,分别代表著三种修养之境界。藉著探讨理想人格的特质,可明白《系辞》对修养理想境界的指标。在《系辞》中,理想人格之德业是合一的,业是为了成德,使德在业中显。
2. 君子
君子是理想人格中最基本的指标,人需先到达君子的境界后,方能进一步地提升到贤人及圣人的境界。
2.1. 君子之德
所谓“君子”,在春秋以前为贵族之通称,《尚书·无逸》云:
君子所其无逸。先知稼穡之艰难,乃逸;则知小人之依。
君子一开始不该贪图安逸,若能知道农耕的艰难后再去享受安逸的生活,那就可以明白人民的疾苦。郑玄注:“君子,止谓在官长者。”即早期的君子指的是在位的贵族。春秋以后,君子的概念渐从在位者转为具有道德内涵之人。孔子言:
贫与贱是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名﹖君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《论语·里仁》)
君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!(《论语·卫灵公》)
从“造次必于是,颠沛必于是”可看出君子既有“贫贱”、“颠沛”之时,表示其不在位,而之所仍称“君子”,乃在于其“不违仁”。又以衡断君子的标准为“义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之”,可见必须要有道德内涵方可称为“君子”。在孔子时,“君子”已定型为有仁德、讲道义之人,成为儒家崇尚的理想人格。
在《系辞》中,君子是能体会天道,并完全发挥道德善性以完成天道之人。《系辞上》云:
一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
阴阳变化的天道赋予人与万物生命力,人与万物因能继续此生命力故具本体善,但只有人能内化天道为己性,此性即是人之道德善性,具备完成天道的潜力。但只有少数的君子能完全发挥此道德善性而完成天道,大部分人不是仅发挥仁或知的一面,就是对己之道德善性根本没有自觉。既只有君子能够完全发挥其道德善性,表示其比知者、仁者还能全面地自觉,故在君子之德中,是含有“知”的,君子之知表现在其能“知几”,化恶念为善念,使善性得以保存,故其可谓“以知成德”。然而,君子要成德,是需要勉力去做的。《中庸》云:
诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。
诚是真实无妄的美德。要使自身能做到诚,必须先明白本性的善。诚,是天道的本然;做到诚,是人道的当然。圣人不用费力、不须思虑就能自然做到诚。至于勉力做到诚的人,需要选择善道并紧紧地把握住。君子之所以能完成天道在于其能“明乎善”,了解自身所具有的善性,藉著勉力作到而能符合天道。
《系辞上》云:
夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。
君子、圣人皆可达到“成性”,但圣人与君子之不同,在于圣人可以“成性存存”,圣人不但可以“成性”还能“存存”,指圣人能够完全发挥其道德善性,又能不断地自觉以维持之。比较可知,君子虽能自觉,但尚未能如圣人般时时自觉,故君子以此为目标,勉力把握善道,尽力做到时时自觉。故“君子”代表著一个能完全发挥善性,并努力于进德修业之理想人格。
2.2. 君子之业
《系辞》中的君子不一定是在位者,但因能了解天道,又具德行,所以处于任何位置都能恰如其分。《系辞上》云:“君子之道,或出或处,或默或语”。君子无论出仕或退隐,或静默或发言,都有一定的原则。从“处”与“默”可看出,君子可退隐、可缄默,故君子不一定是在位者,也可能是平民。但君子无论际遇如何,都能守道不变。此精神同于先秦儒者,如《孟子·滕文公》道:
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志,独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈——此之谓大丈夫。
孟子以为,一个人若能居仁由义,就如同安住在天下最广大的住宅,位居在天下最正大的位置、行走在天下最宽大的道路。他得志时,就率领人民一同迈向正道;不得志的时候,就独自实行他的正道。人若能坚守正道,不被富贵、贫贱、威武等外在事物动摇其心志,就可称得上大丈夫了。此与《系辞》“君子之道,或出或处,或默或语”相参看,君子之“出”、“语”指君子在位,是得志之时;君子之“处”、“默”指君子不在位,是不得志时。所以君子若在位,则率领人民一同迈向正道,不会因为贪图富贵而失道;君子若不在位,则独自行道,不会因为贫穷或是惧于权势而改变其节操。
故“君子之道,或出或处,或默或语”,君子无论处于任何际遇下都能守道。然而君子守道有方,有时世局混乱、小人当道,君子若强硬对抗可能招致身危。
《系辞》中“或默或语”的“默”字,有著明哲保身的意味,正与《易经》趋吉避凶的意涵相应。君子遇乱世则以“默”处世,此在《中庸》也曾提到;
故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。……国有道,其言足以兴,国无道,其默足以容。
君子重视自己本有的善性,也勤勉研究学问,能够致力尽心于道体的广大精微,虽然已达到高明的境界却仍遵循著中庸的道理。国家有道时,他的言论足以振兴国家;国家无道时,他的沉默足以保全自身。君子藉著尊德性、道问学来涵养品德,但是否见用于世则要看时机。“国有道,其言足以兴”,补充了《系辞》言君子之“出”、“语”之意,表示君子若能执政,必是一个对国家有贡献、使国家兴旺之人。“国无道,其默足以容”则说明了《系辞》言君子“默”之原因,缄默既是一无声的抗议,也可使保全自身不致被小人陷害。
综上所言,君子能完全发挥道德善性,并能尽力维持之;虽不一定要有功业,但无论出仕或退隐均能坚守正道。
3. 贤人
《说文解字》云:“贤,多财也”。段玉裁注:“财,各本作才,今正贤本多财之偁。引伸之凡多皆曰贤。人称贤能,因习其引伸之义而废其本义矣” [1]。由此可见,“贤”的本义是“多财”,引伸而有“多才”义,“多才”义乃世之所习用。故“贤人”应指“多才”之人。然而孔子不仅称“贤”为有才者,更以贤者须具备德行:
仲弓为季氏宰,问政。子曰:“先有司,赦小过,举贤才。”
子曰:“贤哉!回也。一簞食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉!回也。”
孔子回答仲弓问政,勉其要举用“贤才”,此是以才能称“贤”;然又称顏回安贫乐道为贤,此是以德行称“贤”。故“贤人”乃指兼具才能与德行者《系辞》以贤人能成就功业,成就功业不仅要有德,还须有才。
在《系辞》中,提到贤人仅四次,但圣人却有三十二次(包括包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜),君子则有二十次。可见,在《系辞》的理想人格中,贤人与君子、圣人相比,着墨较少。但是对其德及其业,皆以乾坤之辞相比拟,而有著相当明确的定位。《系辞上》云:
乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
乾元为创造的力量,故乾道主导创始;坤元为成形、孕育的力量,故坤道成就万物。乾坤之道如此伟大,却“易知”、“简能”,可见天地之道,不为而善始,不劳而善成,故曰简易。
乾道象徵天,坤道象徵地,天地无心,全任自然,所以不管是天之善始,还是地之善成,都不费力,故言易简。困难、险阻是就人而言,因为人有心,会评判困难、险阻,所以会费力,形成复杂的状况。韩康伯以“易知”、“简能”乃因天地“不为而善始”、“不劳而善成”,即指天地之自然而成化。
但天地之无为自然,并非将人亦引进自然中而无所为,人应受自然之啟示,回归现实生活中立德立业。人若能善体天道,将道德善性完全发挥,并且努力保持长久,就具备了贤人的德行;若能善体地道,感受其生养万物的伟大,并且努力于发展盛大的功业,就具备了贤人的事业。所以贤人的德与业分别是效法天地之道而来的,以下分述之。
3.1. 贤人之德
《系辞》将贤人之德与业相融在一起说,《系辞上》云:
乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
从“乾知大始”、“乾以易知”、“易则易知”、“易知则有亲”“有亲则可久”、“可久则贤人之德”等句,可看出一个人从观天道创生之德,到以道德善性亲体天道,再到尽性以完成天道,又努力保持长久,终而具备贤人之德的过程。此乃是人之品德不断增长的过程,也就是人不断地进行自我之转化。杜维明说:
做为性格塑造的学习就是为了自我的实现。这样的自我是一个开放的系统,它不断地转化,从来就不是一个静态的结构。儒家的自我是一个开放的、动态的和转化的过程 [2]。
“修养”可视为一种性格塑造的学习,而此过程是开放的、动态的和转化的。人从自然中得到啟示、体会天道,可谓将自我开放在天地之间;从尽性以完成天道,再以不断之努力维持之,可谓动态地提升自我涵养;藉著不断地提升品德,而能由凡人转化为贤人,脱离俗世诱惑与羈绊,此是不停地将自我转化成更好的状态。
然而,由凡入贤的路途并不顺遂,因为觉知到己身善性是容易的,但要维持则会有困难,故《系辞下》云:
夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险。
乾道至健,在于其创生万物生生不息。人秉此乾道而具善性,性德因平易简约而能察知违德的困难。“知险”是察知阻挡善性呈现的困难,在察知的当下化解它。故《损·大象》言:“君子以惩忿窒欲”,言要人要戒惕愤怒、杜绝嗜欲,才能长久地维持德行,可知情绪与欲望乃是维持德行之“险”。人乃血肉之躯,不能无忿、无欲,但重要的是对于忿欲察觉之并化解之。故贤人之德其实与前所言君子之德相类,都是要“知几”以化恶念为善念,并且择善固执以长久维持德性。
然而达到贤人之德并非就此停止,《系辞》言“可久则贤人之德”,所谓的“可”,乃未足之辞,表示贤人之德尚有可发展处。《康熙字典》:“可…又仅可,未足之辞。《论语》子曰:‘可也简。’”( [3],pp 172)。杨氏注:“可而已,非其至也,故为贤人之德” [4]。若是圣人之德则应用“至”,“至”有极、最高之意。《康熙字典》解释“至”曰:“又极也。《易·坤卦》:‘至哉坤元。’注:至,谓至极也。又《系辞》:‘易其至矣乎。’庄子•逍遥游》故曰:‘至人无己。’注:至极之人”(同文献 [3],pp 1001)。所以达到贤人之德后,仍要以圣人之德作为修养之终极目标。
3.2. 贤人之业
贤人之业包括法坤以养民、辅君主以成业。
法坤以养民。《系辞》对于贤人的功业論述虽较少,但能与坤道相連结,可谓把握了成业之核心。《系辞上》云:
乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
贤人之业主要显示在“坤作成物”、“坤以简能”、“简则易从”、“易从则有功”、“有功则可大”等句,指坤道使万物得以长养,此道的运作简易所以容易被人跟随,人善体此道就能成就功业,若能努力使功业发展盛大,就是具备了贤人的事业。所以,要具备贤人的功业,则须效法坤之长养万物之道,而此道也是容易效法的。但一个人要成就功业应是不容易的事,为何《系辞》会云“简则易从”呢?这要从坤的精神说起。
坤的精神,《坤·彖》道:“坤厚载物”,坤是助成万物长养的,行在政令上,就是养民。《系辞上》云:“安土敦乎仁,故能爱。”土是指地,安于地的精神则其仁敦厚,能够爱人爱物。坤之简能,在于吾人求仁不远,只要能复归自己那颗仁爱之心,自然能悲悯百姓之苦而行德政。《孟子·公孙丑》云:
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。
孟子以人皆有不忍人之心,君主若能推此心及于政,就能使天下大治。此不忍人之心即是仁心,有仁心则不忍百姓受苦,不忍百姓受苦则能行仁政以安百姓。坤道之简能亦如此,贤人善体坤长养万物之仁,就能不忍百姓受飢寒而长养受阻,朝此方向努力,自然能成就安百姓之大业。
辅君主以成业。与君子相比,君子之道是“或出或处,或默或语”,对于“君子”人格的期许,主要在其品德是否到达一定水准。然而《系辞》言“可久则贤人之德”,又言“可大则贤人之业”,表示《系辞》对贤人理想状态的期许,不仅要具备德,也要具备业。
在《系辞》所建构的理想社会中,辅佐国君的臣子必须是有才德的贤人,故《系辞》云:
“亢龙有悔”,子曰:“贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也”。
“亢龙有悔”乃乾卦上九爻辞。《乾》卦九五刚健中正,是最佳的位置,但上九却继续高亢,便走向反面,开始有悔了。程颐《伊川易传·卷一》曰:“九五者,位之极,中正者,得时之极,过此则亢矣。上九至于亢极,故有悔也。”此在说国君身居尊位却没有居尊位的美德,高高在上却得不到人民的拥戴,使得贤人居下位而得不到他们的辅佐,因此他的行动必然招致悔恨的事。“下位”可指职等低的臣子或指平民,例如:《中庸》云:“在下位不获乎上,民不可得而治矣”。《孟子·告子》曰:“居下位,不以贤事不肖者,伯夷也”。所谓“民不可得而治矣”,有民可治,故知其居官,然称“下位”,以其职等低,故《中庸》所云之“下位”,指职等低的官阶。孟子言伯夷“居下位,不以贤事不肖者”,伯夷在周武王时义不食周粟,其为平民身分,故“下位”也指平民之位。
但无论是职等低的官阶或平民之位,这些都不是适合贤人的位子,贤人应居高位,辅佐国君,使国君行事无悔。但贤人虽应居高位,却也不适宜居王位,故云“贤人在下位而无辅”,不管“居下”的时间长短,贤人定非帝王之流。贤人既有可久之德,又能受国君重用而成可大之业,方能领略天下的道理,故《系辞上》云:
易简而天下之理得矣!
贤人效法易知之乾道以成德,效法简能之坤道以成业,而能领悟天下的道理。可见《系辞》对于“业”是相当重视的,也可看出人若要真正透彻事物之理,除了提高自己的内在德行,也需有服务人群的外在表现,这才是理想的修养状态。
4. 圣人
“圣人”一词在传统典籍中,往往作为最完美人格典型的代称。《周易》卦爻辞中虽无“圣人”之语,但在《系辞》中却屡屡出现,是三类理想人格中出现最频繁者,可见其具有重要的意义。《尚书·洪范》言:“睿作圣”。孔安国传云:“于事无不通谓之圣”。《说文解字》云:“圣,通也”(同文献 [1],pp598)。可见“通”是圣人必备之要素,而圣人所能通者非一事而已,是“于事无不通”,所以圣人乃是通晓万事者。这是就智慧上来说“圣”。
但儒家对于圣人的期许,并不只于对其智慧之要求,更要求其德行及功业。在《论语·雍也》中记载著:
子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如﹖可谓仁乎﹖”子曰:“何事于仁,必也圣乎!”
“博施于民而能济众”指能广施实惠于民并能扶贫济困,孔子以为这样的人能够完全发挥仁德,故可称为“圣人”。圣人能够广施实惠于民并能扶贫济困,表示其德智兼备,有智慧能做出利民之措施,有仁德能爱护百姓、悲悯百姓之苦。圣人之智慧是为成就其爱民之德,也是属于以智成德的类型。然而要充分达到博施济众,居于天子之位方能彻底施行,故在儒家的理想中,帝王应由圣人来担任。例如孔子以尧舜为圣人,并居帝王之位。子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)又曰:“大哉!尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之!荡荡乎,民无能名焉!巍巍乎!其有成功也!焕乎!其有文章。”(《论语·泰伯》)。《系辞》即是承继著儒家之理想,以为圣人不但德高,其位亦高,居帝王之位而能成就伟大的德业。以下就圣人之德业分述之。
4.1. 圣人之德
圣人之德包括穷神知化与参赞天地化育。
穷神知化,可谓修养的最高境界,此唯有圣人能达到。《系辞下》云:
精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。
君子能够理解“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”;贤人能知乾道之“大始”,即阴阳之道。可见君子和贤人都能体会天道,都是能知晓万物变化之道的人。所以《系辞》云“穷神知化,德之盛也”,“知化”是君子和贤人都可达到的,但“穷神”唯有圣人能做到。其中“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。”是指君子和贤人在道德修养上的努力,而以“穷神知化”为最终的目标,此乃是圣人的境界。言“穷神知化”乃是圣人的境界,其一,乃因文中说“过此以往,未之或知也”,表示“穷神知化”的境界并非可用言语描述的,而是要实际达到此境界之人才能体会,表示此境界之高。其二,“穷神知化”之后接“德之盛也”,对道德盛美的描述,《系辞》中亦曾用以称美道之造化之功(例如《系辞上》曾云:“一阴一阳之谓道……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉”。,而能与道齐准之人,唯有圣人,因为圣人似道而能“鼓万物”,可见圣人之德与道齐准。孔颖达亦说:
“穷神知化,德之盛”者,此言过此二者以往之事。若能过此以往,则穷极微妙之神,晓知变化之道,乃是圣人德之盛极也 [5]。
孔颖达以“穷神知化,德之盛”乃是称美“圣人德之盛极”,可见“穷神知化”乃是圣人之德。又孔氏言“穷神知化”为“穷极微妙之神,晓知变化之道”,“晓知变化之道”即是能体会天道、阴阳变化之道,“穷神”则是“穷极微妙之神”。关于“穷神”,《系辞上》对“神”的描述是:
阴阳不测之谓神。
唯神也,故不疾而速,不行而至。
“阴阳不测之谓神”言阴阳变化的不可测度,就称为神妙。而“唯神也,故不疾而速,不行而至”指神妙是看似不匆忙却迅速反应,看似没行动却照样完成;表示神妙是速度、行动都是人难以预测的。“神”之不可测度,可见其微妙,故朱伯崑言:
神的涵义是指微妙的变化 [6]。
正因为是极微妙的变化,故人难以察觉、预测,而称“神”。至于“穷”是穷尽之意,人的智识有限,要穷尽所有变化照理说是不可能,所以圣人能够穷尽所有变化,靠的不是智识上的观察与判断,而是用心去“感应”。
在第三章曾提到,圣人藉著“退藏于密”,使其心与道合一,而能通彻万事徵兆之理,当有徵兆出现时就能随感随应,无往不合。“退藏于密”也就是“研几”,“研几”是指研究囊括心念与事兆的宇宙之道的律动。其实“几”与“神”有共通处,都是指微妙的变化,所以圣人藉著研几而能感应徵兆,也就是能感应事物之“神”,所以圣人可藉著“研几”的工夫而达到“穷神”的境界。
“神”既指微妙的变化,“穷神”是指圣人藉著反于至诚而能感应无限的微妙变化。感应无限的微妙变化,也可说感应万事万物的徵兆,事物只要有变动,就是一种徵兆。“化”指“变化之道”,所透显出来的是变化的精神,故“知化”著重于变化之道的主要理则与精神。“穷神知化”即孔颖达所谓“穷极微妙之神,晓知变化之道”。“穷神知化”总而言之,皆是在形容能够充分把握事物之变化,但“穷神”强调的是对事物的应变,而“知化”则强调对变化理则的遵循。《系辞》言:“穷神知化,德之盛也”这是在说圣人既能对事物有恰当的应变,又能遵循变化的理则,故其道德是很盛美的。
参赞天地化育。在《中庸》裡曾出现“参赞天地化育”一词:
唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
郑玄注云:
尽性者,谓顺理之使不失其所也。赞,助也;育,生也。助天地之化生,谓圣人受命在王位致大平 [7]。
由郑注可见,所谓的“赞”为帮助,“育”为生育,所以圣人参赞天地化育,实指圣人帮助、助成天地之生生不息。而文中提到圣人尽其性、尽人之性、尽万物之性,郑玄以为此乃“顺理之使不失其所也”。在本论文第二章曾提到,天地万物及人类之性乃天道下贯而成,天道下贯于物成物之结构之性(生生之善性),天道下贯于人成就人之结构之性及“创造真几”之性。人与万物皆外在地以天道为体,而具结构之性,各自以其结构之性追求生命的延续,此乃是结构之性的善,故万物皆具生生之善性。但人不仅具生生之善性,亦具道德之善性。因此郑玄所谓“顺理之使不失其所也”,顺理乃指顺应天道,“不失其所也”指人与万物各尽其性,物尽生生之善性,人则尽生生之善性与道德之善性。凡是人皆具求生意识,故尽生生之性不难;但并非人人都能尽其道德善性。
故言人之“尽性”,较强调尽其道德善性,所以“唯天下至诚,为能尽其性”指至诚的圣人能够完全发挥其道德善性。这其实君子、贤人就可以作得到,但圣人伟大之处就在于他不但“尽其性”,还“尽人之性”、“尽物之性”。“尽人之性”、“尽物之性”指圣人帮助他人完全发挥其性,又帮助万物完全发挥其性。天下之人、物何其多,圣人要助人助物完全发挥其性谈何容易,故郑玄指出圣人
之所以能参赞天地化育是因其“受命在王位致大平”,因其居于帝王之位。所以《中庸》之言,实际上是在说至诚的圣人能够完全发挥天赋人之善性,因为他能完全发挥自己的善性,所以才能帮助他人完全发挥其善性;既能够帮助他人完全发挥其善性,人类就能爱护万物,使得物的结构之性能够完全发挥,而能生生不息地繁衍下去。所以圣人能帮助他人及万物发挥其性,这是助成天地化育,让人与物都能生生不息,如此圣人之功德可与天地并列。
《系辞》亦以圣人为参赞化育之人,《系辞上》云:
一阴一阳之谓道……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉。
天道乃是阴阳变化的理则,体现在万物中乃是生物之大仁,隐藏在万物日用中,鼓动万物化育而不与圣人同忧,这是最大、最高的德行与功业。从“鼓万物而不与圣人同忧”一句可看出圣人似道,只是道无心而无忧,圣人有心而有忧,但与道同样都有“鼓万物”的作用。“鼓万物”乃是鼓动万物化育,圣人之能“鼓万物”表示他能参赞天地之化育。
就实际作为而言,《系辞》以为圣人透过作《易》来参赞天地化育,《系辞上》云:
易与天地准……仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流。乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。
《系辞》说明《易》道的特质,与人因学《易》所能达到的境界。《系辞上》云:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶”、“圣人立象以尽意,设卦以尽情偽,系辞以尽其言”可知圣人为作《易》者。《系辞》又云:“夫易,圣人所以崇德而广业也”、“夫易,圣人之所以极深而研几也”可知圣人为学《易》者。由于圣人是作《易》者兼学《易》者,所以他既有《易》道的特质,也具有学《易》所能到达的境界。其中“曲成万物而不遗”指圣人藉著《易》道成就万物而无所遗漏,表示圣人能够参赞、助成天地化育。那麼在“曲成万物而不遗”前皆可视作圣人参赞天地化育的内容。《中庸》以人参赞天地化育,须先尽己之性,再助他人及万物发挥其性,以助成人与万物之生生不息。《系辞》也是依循此进路,从《易》道中可见圣人参赞化育的过程。
圣人作《易》,是与天地变化的规则相准的,其藉著观察天地变化、推原物之终始,而能明白“幽明、死生、鬼神”之理。王氏宗传云:
天地之道,即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也,其在天地,则为“幽明”,寓于始终,则为“生死”,见于物变,则为“鬼神” [8]。
其中“幽明、死生、鬼神”是万物之最神祕难解的,但其实都不脱离阴阳变化之道。圣人观察天地,将对阴阳变化的理解,去解答“幽明、死生、鬼神”的奥秘,可见圣人对于变化之道的深知;既能够深知变化之道,故能将变化之原则推及一切万物,而能遍知万物,此乃“知周乎万物”。“知周乎万物”表圣人之智慧崇高,乃因其实践天之精神;“道济天下”为圣人法坤爱民爱物,乃是实践地之精神;圣人因实践天地精神而可以“成性存存”,能够以道德善性完成天道并不断自觉,故“知周乎万物,而道济天下”实为圣人之“尽其性”。之所以如此认为,是因为《系辞上》中云:“夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。”后文之“旁行而不流”、“乐天知命,故不忧”、“安土敦乎仁,故能爱”也是在描写圣人“尽其性”。“旁行而不流”指圣人具有行权的智慧,而能守正道而不流于偏差。至于“乐天知命故不忧”,朱熹以为:
既乐天理,而又知天命,故能无忧,而其知益深 [9]。
圣人能乐守天道、深知天命,而能无忧。圣人具行权之知,又能乐天知命,表示他智慧之高深,此乃是实践了天的精神。至于“安土敦乎仁”,土是指地,安于地的精神则其仁敦厚,能够爱人爱物。此又是以圣人能实践天地精神而尽其性。然而,由于《易》道中包含了“旁行”、“乐天知命”、“安土敦乎仁”的精神,所以“不流”、“不忧”、“能爱”也指人因学《易》而能守正不偏、无忧、能爱人爱物。由于“旁行”、“乐天知命”属天之精神,“安土敦乎仁”属地之精神,故“不流”、“不忧”也属天之精神,“能爱”也属地之精神,圣人助学《易》者实践天地精神而能成性存存,也就是圣人助学《易》者尽性,故圣人能做到“尽人之性”。
因此“旁行而不流。乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱”一段,就圣人“尽其性”而言,其义为:圣人具有行权的智慧,所以他能守正道而不流于偏差。圣人乐守天道、深知天命,所以他不会忧虑。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心,所以他能爱人爱物。
就圣人“尽人之性”而言,其义为:(圣人作《易》道)《易》道教人行权的智慧,所以读者掌握了《易》,能守正道而不流于偏差。《易》道教人乐守天道、深知天命的智慧,所以读者懂得了《易》,不会忧虑。《易》道教人安于地的精神而有敦厚的仁心,所以读者懂得了《易》,就能爱人爱物。
至于圣人“尽物之性”则可由“安土敦乎仁,故能爱”一语看出,“土”乃指地的精神,地不仅长养人也长养万物,故圣人助人“能爱”,既指爱物也指爱人。圣人助人爱物,使人不滥用自然资源,让万物的结构之性能够完全发挥,而能生生不息地繁衍下去。
圣人因能尽性、尽人之性、尽物之性,所以其所作之《易》道才能“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”二句说明了圣人知天地之化育,并且能赞天地之化育,故其所作的《易》道就如天地化育般神妙。
4.2. 圣人之业
圣人之业包括居帝王之位以成业与养民。
居帝王之位以成业。在《系辞》的理想社会中,圣人不但德行崇高,还高居帝王之位。《系辞上》云:
圣人之大宝曰位。何以守位,曰仁。
从《系辞》所云的“圣人之大宝曰位”,在此的“位”显示出圣人的职位不低,方是最可宝贵者。其次,圣人的事功总是广披天下,表示政治权力,无人可及。如《系辞上》云:
夫《易》,圣人之所以极深而研几也,唯深也,故能通天下之志。唯几也,故能成天下之务。
圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。
备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。
上述引文之“定天下之业”、“能成天下之务”及“立成器以为天下利”,均表示圣人事功是遍及天下的,可见其政治权力,亦与天下齐等,此唯有天子方能如此。加上《易传》如《颐·彖》言“天地养万物,圣人养贤以及万民。”《说卦》言“圣人南面而听天下,嚮明而治”,其中“圣人养贤以及万民”及“南面而听天下”都可佐证圣人乃居帝王之位者。
养民包括理财正辞、禁民为非、制器等。
因为圣人居帝王之位,故所成就的功业也是遍及天下的。《系辞上》云:
《易》与天地准……知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。
《易》道是与天地变化的规则相准的,圣人(作《易》者)的智慧遍及万物并能帮助天下之人,所以他的行事没有过失。圣人具有行权的智慧,所以他能守正道而不流于偏差。圣人乐守天道、深知天命,所以他不会忧虑。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心,所以他能爱人爱物。
从“道济天下”、“安土敦乎仁,故能爱”二句可看出圣人以其帝王之位,将其德济于天下,并安于地的精神而有敦厚的仁心,而能爱人爱物。“道济天下”、“安土敦乎仁,故能爱”表现在实际的作为上,就是圣人能以仁政养民。其中“养民”又分口体之养与德行之养,口体之养是对人民口腹和身体的养护,也就是使民得温饱;德行之养是对人民加以教化,使其品德得到涵养。在《系辞》中,圣人养民之德业,可从两处见出,一是“理财正辞,禁民为非”之作为,一是“制器”之作为。
理财正辞,禁民为非。圣人治理政事并不脱离养民的目标,故《系辞上》云:
天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位,曰仁;何以聚人,曰财。理财正辞,禁民为非,曰义。
“理财”是圣人善理国家财政,轻徭薄税减轻人民负担,使人民丰衣足食,此乃养民之口体;“正辞”及“禁民为非”是圣人进行礼教以化民俗,制定法令禁止人民为非,此乃养民之德行。圣人能养民之口体及德行,表示其施行仁政,如此方能得人民拥戴,使其长保帝王之位,所以说“何以守位,曰仁”。
制器是指观察卦爻象以制作器物,圣人观象制器之事,在《系辞上》中屡屡提到:
《易》有圣人之道四焉…….以制器者尚其象。
见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入,民咸用之谓之神。
备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。
圣人制器是取法于《易经》的卦爻象,所以说“以制器者尚其象”。圣人制器,其实就是将卦爻象具体赋形成可用的器物,又将制器的法则传授给人民使用,使人民生活便利。其实圣人制器之事,有学者以为这并不合乎史实。《系辞》之所以将制器之功全归功于圣人,乃是因对于这些发明制作所带来的幸福,先民先贤是心怀感激而敬重爱惜其得来不易的,为了表达他们对制器者的崇敬,而将制器者冠上圣人之名尊。又,刘考察制器尚象之说,韩康伯以卦名释制器,不合尚“象”之意;虞翻取象说、胡朴安、张承中之说皆过于复杂困难,上古之人思想简单应不可为。故刘以为:
对于本是简单的阴阳爻画排列组合而成的六十四卦,此卦和彼卦本就没有严密的界线,在此情形下,汉世经学家讲卦变讲得如此神通圆融而无所不包,其实等于什麼都没说;根本抓不住真义的。若扩大象中之象,之卦又之卦,画只要一个卦象,便足以解释《系辞》中所有的器物发明制作了 [10]。
由此可知,制器尚象之说至今仍无一圆满之解答。所以本文并不多着墨于圣人是如何尚象制器、卦爻象与所制之器间的关系,而著重于圣人制器背后的精神与意义,并可看出《系辞》对于“圣人”这一最高理想人格的期望,认为并要求其是一个能够爱护百姓并养民之人,其制器之事,具备“养民之口体”与“养民之德行”的爱民精神。
圣人制器的第一个目的是养民之口体,口体之养是指对口腹和身体的养护,使民得温饱、生活便利。《系辞下》云:
古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸《离》。包牺氏没,神农氏作。斲木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸《益》。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸《噬咳》。刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸《涣》。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸随。重门击柝,以待暴客,盖取诸《豫》。断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸《小过》。弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸《睽》。上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室。上栋下宇,以待风雨,盖取诸《大壮》。
为使百姓得以饱食,故圣人取《离》及《益》卦之象制作罗网与耒耜等器具,使人民可以顺利捕兽网鱼、耕地犁田;又取《小过》卦制作杵臼,使人民可以桩米为食,而不致落于飢饉。为满足百姓日常生活所用,故圣人取《噬咳》卦之象开设市集,取《涣》卦之象制作舟楫,取《随》卦之象使牛马能负重物,使百姓可以互相交易,能与远方之人交换货品,日用所需丰足有餘。为使人民能安居乐业,故圣人取《大壮》卦之象教导人民建立房屋,使百姓免于受日晒雨淋;又取《豫》卦之象设立重重城门、派人敲梆巡夜,取《睽》卦之象制作弓箭,以防范及抵御盗贼之侵犯。
如果人民仅有口体之安乐却无礼无义,那仍与禽兽无别。故圣人除了养民之口体外,也重视养民之德行,以啟发人民之善性,突显出人的价值。《系辞下》云:
黄帝尧舜,垂衣裳而天下治,盖取诸《乾》、《坤》。
古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数,后世圣易之以棺槨,盖取诸《大过》。上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸《夬》。
在黄帝、尧、舜时,已有了衣裳的制作,然他们更因衣裳而制礼文,使尊卑上下有别,使天下有序而能治,这就是“垂衣裳而天下治”。众所周知,古代社会中衣着有严格的区分,不同的衣着代表著一个人属于不同的社会阶层,例如《礼记》中即对衣着等级作为了明文规定:“天子龙袞,诸候如黼,大夫黼,士玄衣裳,天子之冕,朱绿藻,十有二旒,诸候九,上大夫七、下大夫五,士三,以此人为责也”。《孙膑兵法·见威王》亦言:“责仁义,成礼乐,垂衣裳,以禁争夺”。由此来观《系辞》之意,圣人以衣裳之别,定上下尊卑之礼制,此乃礼之初始。而之所以言此乃取法《乾》、《坤》之卦,乃因《系辞上。第一章言“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”。乾尊坤卑,圣人明乾坤而尊卑定。又如上古的丧葬方式草率,既没有坟墓也没有确定的守丧日期,圣人取法《大过》卦之象以教导百姓制订丧礼,订定棺槨的葬仪;上古结绳记事,人与人之间的沟通受限,圣人取法《夬》卦之象而发明书契文字,使百官便于治理政务,使百姓易于彼此了解。圣人教导百姓制订丧礼,使人的价值被重视;发明书契文字让百姓使用,使得人文智慧得以传承,此乃属养民之德行。
从圣人养民之口体及德行的行为,除可看出圣人有仁民爱物之心,也可见到圣人的智慧、才能均非常人能所及,能够创造器物、制度以应付环境所需,化解困难使百姓适宜生存。如此有仁爱之心,又有非凡之智慧与才能的圣人,方可成为《系辞》理想人格最高之典型,作为修养者永恒追寻的目标。
5. 小结
在《系辞》的理想人格中,君子是最基本的门槛,必须修养到达一定程度才能达到;但君子却不一定要成就功业,其可视当下所处之世局状况,若治世则出仕以成业,若乱世则退隐以保身。但对于贤人、圣人则以其理想状态为有德有业:贤人才德兼备,体乾道以成德,并行坤道辅佐君王以成业;圣人才德非凡,德高而能穷神知化、参赞天地化育,才高而能制器以利天下。
一个人只要努力不懈地实践修养工夫,就能提升自我的心性,达到理想人格的境界。《系辞》所提出之君子、贤人、圣人等人格,目的是为了展示修养之目标,使人清楚自己在何境界,而有努力的方向。从君子到圣人,越是高层次的理想人格,其德与业越是密切相关。因此当人已具备一定之德,即使不得已而无位,也必如孔孟之讲学著书,立己立人,以精神感化万民,立无形之大业。从《系辞》对理想人格的描述,可见作者对服务人群的重视,也显示出人与他人为生命共同体,人应尽力贡献己之才德,以助成人类之生生不息。
基金项目
澳门基金会资助项目“华人沙盘游戏治疗模式研究”,项目编号:CUM-16号。
参考文献