1. 引言
民间文艺学的经典研究中对《楚辞》中的神话材料有着持久而广泛地关注。早在20世纪30年代，钟敬文在《<楚辞>的神话与传说》一书中就对《楚辞》中的所有神话材料进行了科学而系统地分析。本文尝试在钟敬文研究的基础上，再次探讨《楚辞》“昆仑系”神话的内容与分类原则，并引入传统经学和民间叙事学双重视角，引申神话材料的文化含义，即将其视为信仰模式的表现形式，也将其视为文化史的载体，关注神话文本，信仰模式与文化史三者之间的互动关系。本文的资料系统包括两个部分。第一是《楚辞》的校注本，本文选择的版本主要是金开诚、董红利、高路明注《屈原集校注》 [1]，辅助以白化文点校《楚辞补注》 [2]。第二是《楚辞》神话的经典研究，包括鲁迅《中国小说史略》 [3]，茅盾《中国神话研究初探》 [4]，钟敬文《<楚辞>的神话与传说》 [5]，顾颉刚《古史辨自序》 [6]，袁珂《中国古代神话》 [7]。
2. “昆仑系”神话研究：学术史与新视角
对“昆仑系”神话科学的、系统的研究，一直是现代意义上的中国神话学所关注的重点问题。现代意义上的中国神话学是在20世纪初期的中国社会、思想、政治等一系列因素发生巨大变化的背景下发端的。社会的动荡，民族的危亡和西方知识系统的大量输入，促使学者们将学术的视野从上层儒家文化转向“人民创作”，对民间文学的研究成为了当时学界活动的一个重要方面( [8], p. 195)。神话作为民间文学的组成部分，被视为探讨“民族之起端、文学之开端、历史之原貌”的新工具 [9]。在中国神话学的发端之际，涌现出一批大师级的学者，他们在神话学这片领域中勤勉耕耘，利用《山海经》、《楚辞》和《淮南子》等材料，其考据与研究对后来的中国神话学研究者产生了深远影响。作为中国神话系统的重要组成部分，这些研究中也不乏对“昆仑系”神话的经典讨论。本文在尝试梳理经典研究学术史的基础上，提出对《楚辞》神话研究的新视角：民间叙事学与传统经学结合的视角，并对其理论要点进行阐释。
2.1. 对《楚辞》“昆仑系”神话经典研究梳理
鲁迅在对《山海经》一书的评价中，首先阐述了《山海经》的真实性与历史地位，认为此书是记载神话与传说最多的一本重要文献，其对神话的收录与《楚辞》中所记载的神话内容能够互相呼应和映证，所记载的内容中最为人们熟知的就是“昆仑山”与“西王母”( [3], pp. 7-8)。钟敬文曾在多篇文章中梳理鲁迅的民间文艺学观及其对影响，可以认为，鲁迅对神话的基本看法及对《山海经》一书的评价影响了后来神话学界的基本观念。
同时期对神话研究做出杰出贡献的学者之一茅盾，将神话视为“上古时代生活和思想的产物”，采用了狭义的神话概念。他在其代表作《中国神话研究初探》一书中对中国神话的体系与结构、神话宇宙观、神话分类等问题都进行较为详细的论述。首先，茅盾提出中国的神话可以分为北部、中部、南部三个部分，这三个分别产生的神话系统在后世经过不断的相互影响与融合，逐渐形成我们目前看到的神话系统。茅盾在论述中反驳了胡适关于“北方无神话”的观点，认为中国北部神话在商周之交已经进行了较为完备的历史化，神话色彩因此退落( [4], p. 5)。在西汉以后，文人在民间采录口头作品的时候，以历史化的神话作为参照标准，形成了女娲、共工、洪水及蚩尤神话的片段，茅盾认为这些神话源自北方有着可靠证据。至于《楚辞》中的神话记载，茅盾指出，放在整个中国神话的系统中全面来看，应当算作中国中部民族的神话。不可否认的是，《楚辞》中也记载了某些北部神话的片段，但楚国有着自己的神话与信仰系统也是历史的公认。王逸认为，屈原在观看了“先王之庙”、“公卿祠堂”壁画中的“天地山川神灵”、“古贤圣怪物行事”后，有感而发，而作《天问》。若此言有据，则屈原所参考的这些“先王之庙、公卿祠堂”中的壁画神话而发问，其问应是针对本地信仰而言。因此，根据茅盾的论述，“昆仑”、羲和、禹化熊等神话都应是中部民族的信仰组成部分。茅盾所指南方民族之神话，是西南方所谓少数民族地区的神话，其中一个重要内容是天地创造。通览两汉以前的古籍，竟无一有关于天地创造的记载；而关于开天辟地神话最早的记载也只见于三国吴徐整《五运历年纪》。据此，可以推断开天辟地乃是南方两粤之神话，在汉代与中部互有交流后，有神话流传到吴越地区，也在情理之中( [4], pp. 12-13)。以上，是茅盾对中国神话体系之划分。
“昆仑”是中国神话宇宙观的重要组成部分，茅盾在书中第四章对“昆仑”的演化进行了梳理，并认为这种神话的演进代表着上古民族宇宙观的变化。对于“昆仑”，较早的记载按时间先后排序分别见于《山海经·西山经》、《山海经·海内西经》、《山海经·大荒西经》。在这些文本的描述中，“昆仑”乃是“帝之下都”，虽有奇树异兽，但并非缥缈仙乡的样子，而是充满了北方民族严肃现实意味( [4], pp. 38-39)。但“昆仑”进入中部民族神话主要是《楚辞》中，已经形成了它的第一次演进。
可是这同样的昆仑一到了中部民族的口里，便加上了许多美丽梦幻的色彩。《楚辞》已经把昆仑美化了( [4], p. 39)。
茅盾指出，《离骚》中的描述中可以看出，昆仑之上有“悬圃”、“白水”、“阆风”等地，其描述也具有浪漫色彩。至于《淮南子》中的昆仑，更成为了可羡的仙乡，是在《楚辞》基础上进行了继续发展。再到《十洲记》时，对昆仑的描述便成了方士道教的神仙之谈，与《山海经》所记已相去甚远。从淳朴的宇宙观，到对仙乡乐园的想象，是昆仑系神话的历史演进。
茅盾对中国神话研究的另一个重要贡献是他在阅读了众多西方的材料和著述后，尝试采用分类学的研究方法，对中国的神话材料进行分门别类地梳理。钟敬文在对《楚辞》中的神话进行研究和分类时，曾经引用过茅盾对中国神话的分类，其方法将中国神话主要分类六类。
1) 天地开辟的神话
2) 日月风雨及其他自然现象的神话
3) 万物来源的神话
4) 记述神或民族英雄的武功的神话
5) 幽冥世界的神话
6) 人物变形的神话
可以看出，茅盾的这一分法及他的整个神话研究理念较多受到了欧洲人类学派神话学的影响，是将西方理论与他所获得的中国材料进行结合的一次有益探索。钟敬文在对《楚辞》神话进行分类研究时，部分参考了茅盾的分类思路，但在结合《楚辞》神话材料自身特质的基础上，又进行了进一步探索。钟敬文指出，上述分类方法不能完全适用于《楚辞》神话材料的处理，因此钟敬文根据《楚辞》神话自身特点将其分为五类如下。
楚辞神话分类 ( [8], p. 2583])
1) 自然力及自然现象的神
2) 神异境地
3) 异常动植物
4) 神仙鬼怪
5) 英雄传说及其他奇迹
钟敬文的此项研究与分类，在学术史上具有开拓性意义。从钟敬文《<楚辞>的神话与传说》一书成书的年代看，在那个时代对于《楚辞》的讨论主要集中在文本考订与艺术分析上，而专门对书中的古代神话传说加以探寻治理，也就是从神话学及民间文艺学角度切入，对神话材料进行整体的、系统的梳理，钟敬文可谓是在这一领域贡献的第一人。这种梳理方式，也为后来的民间文艺学学者奠定了一个科学的研究范式。《楚辞》中虽然保留了较多中国古代神话的材料，但其对神话材料的记述却是简单的、片段性的，对《楚辞》中神话的分类依赖于对于神话材料真实内涵的科学考据，这要求学者具有跨学科研究的能力与视角。在对神话材料真实含义的辨析上，茅盾及钟敬文时代的学者展现出深厚的传统语言文学功底。从这点上来说，他们对神话材料的分类原则具有较强的可信性，这从茅盾与钟敬文针对《楚辞》神话问题通信中的细致辨析中可见一斑。
除钟敬文与茅盾外，同时代的学者中以顾颉刚为代表的“古史辨”学派也对“昆仑系”神话的考据颇有建树，顾颉刚分别梳理了《山海经》与《楚辞》、《庄子》中的“昆仑系”神话。在对“昆仑系”神话的研究中，顾颉刚尤其关注“昆仑系”神话传说的来源问题，从羌、戎等少数民族的文化与中原文化的互动视角切入，探讨了少数民族宗教文化与中原正统文化的对话关系。顾颉刚认为，少数民族的宗教仪式传进了中原，促进了“封禅”大典礼的形成；少数民族的宗教故事传进中原，就有融入和形成了神话和上古史的现有形态。“中国古史人物是由神话人物转变而来，而这些神话人物则由羌、戎的宗教故事而来( [6], p. 10)。”这种研究，打破了儒家正统文化地域一元论的传统说法，为探索文献中的神话提供了新的思路。同时，顾颉刚对“昆仑系”神话尤其是其中的上古帝王及英雄传说也采用了“层累地造成的中国古史”观，对不同神话传说的产生时间进行考据，并对神话传说的脉络进行梳理。对《山海经》中的“昆仑系”神话体系，顾颉刚的经典总结如下。
1) 昆仑区东部
a) 崇吾之山：夸父追日故事。
b) 长沙之山。
c) 不周之山：共工触不周山、振涛洪水故事；禹杀相柳及布土故事。
d) 峚山：黄帝食玉投玉故事；稷与叔均作耕故事；魃除蚩尤故事。
e) 钟山：鼓与钦䲹杀葆江故事；烛龙烛九阴故事；流沙外诸国。
f) 泰器之山。
g) 槐江之山：建木故事；若木故事；恒山与有穷鬼；瑶水。
2) 昆仑区本部
a) 《西次三经》之昆仑之丘：四水。
b) 《海内西经》之昆仑之虚：羿杀凿齿、窫窳等故事；六水与东渊、巫彭等活窫窳故事。
c) 《大荒西经》之昆仑之丘：弱水之渊；炎火之山。
d) 《淮南·地形》之昆仑虚：洪水渊薮；增城；疏圃；昆仑三级；太帝之居；四水。
3) 昆仑区西部
a) 乐游之山。
b) 流沙及嬴母之山、
c) 玉山：西王母与三青鸟故事；姮娥窃药故事。
d) 轩辕之丘：黄帝娶螺祖故事；轩辕国。
e) 积石之山：禹积石故事；夸父弃杖为邓林故事。
f) 长留之山。
g) 章莪之山。
h) 阴山。
i) 符惕之山。
j) 三危之山：窜三苗于三危故事。
k) 騩山：老童；祝融；重黎的故事。
l) 天山：汤谷帝江；帝鸿；混沌故事。
m) 泑山。
n) 翼望之山 ( [6], pp. 730-731)。
如上，可视为顾颉刚以《山海经》神话材料为基础对“昆仑系”神话的一种分类，这种分类方式的主要思路是依据《山海经》作为文献的体例。在历史上很长一段时间，《山海经》都被当作一部地理类的图书来看待，其原因与其文献内部对地理环境的详细描述脱不开干系。从这种角度来看，顾颉刚的分类有助于我们从文献结构思考《山海经》文献的内在逻辑，并理清《山海经》文本的头绪及相互关系，从而从一定程度上帮助后来的研究者界定“昆仑系”神话的边界。
至于中国神话的整体系统性，顾颉刚认为，中国神话的两个大系统是昆仑神话系统与蓬莱神话系统，这一观点对于后世的神话学研究影响深远。
昆仑的神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两大神话系统各自在流传中发展，到了战国中后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成一个新的统一的神话世界。这个世界中的历史事件和人物，在它的流传过程中，有的又逐步转化为人的世界中的历史事件和人物( [6], p. 776)。
这一观点指出，“昆仑系”与“蓬莱系”神话虽然各有区别，但并非是两个独立存在的系统。早在两周时期，“昆仑系”神话就逐渐传进中原地区，到了战国时代，更是有了大规模的介绍。在这个过程中，顾颉刚认为，“昆仑系”神话与“蓬莱系”神话逐渐融合统一，形成了新的神话世界。在《<庄子>和<楚辞>中的昆仑》一文中，顾颉刚对《离骚》中的“昆仑系”神话进行了梳理，可以看出他对“昆仑系”的界定是较为宽泛的，基本《离骚》一篇中大部分神话材料都可以归入“昆仑系”，又列举多种文献材料的作为佐证。例如羲和、宓妃、羿等神话人物，在《楚辞》本篇中不见与“昆仑”之关系的描述，但在其他文献的记载中，可对其与“昆仑”之关系进行考证。本文在对“昆仑系”神话这一概念的界定上，以及在界定的方法上，基本上延续了顾颉刚先生的观点。
2.2. “昆仑系”神话经典研究的特点
本文对“昆仑系”神话研究的学术史梳理，暂且集中于早期经典研究的范畴之内，这不仅是因为受到作者能力和篇幅的限制，更是有着一定的理论考量。本文认为，在上述梳理中提到的学者的研究，主要有以下两点特征。
首先，无论是运用文化人类学、类型学或者历史学的理论工具，这些学者都具有相似的理论目标，即在纷繁的神话材料中，辨析代表着上古民族精神信仰世界的神话材料的“真实性”。茅盾的研究对于“神话”体裁的界定是非常严格的，他将神话与后世流传的仙话、志怪故事等进行了明确区分，认为只有局限在特定合理范畴内的研究才能体现出神话材料的“真实性”。顾颉刚以历史学的视角审视上古史材料，对神话的源头和发展轨迹进行辨析，其研究的意图也在于以“疑古”与“辩古”的视角与方法探索真实的上古史。这种研究的倾向与前文所述学者所处时代的社会史、思想史均有紧密联系，总体来说，五四时期对于神话的关注是一种对民族性的关注，也是一种对民间材料和民间视角的发掘。与这种立场相伴随而产生的，是对儒家所代表的封建礼教的批判，体现在神话学研究上则是认为历代经学研究者用儒家的视角审视神话材料，是对神话材料本身的歪曲。
第二，在文献的运用上，经典研究运用了丰富的原始文献，而对例如《楚辞》神话的研究中，对除王逸外历代注家研究楚辞的注疏类文献的关注则基本是缺乏的。这与上文提到现代神话学研究者的视角和立场有关，历代注家中，颇有一些著作将神话材料当作某种无稽之谈而对其避而不谈。有些在谈论的时候，也采用儒家伦理的观点对神话进行某种不科学的阐释，这在现代神话学的科学视角中是一种不可取的研究方式。这种情况在存在可以在一定程度上解释经典研究并不对历代注本给予重视的原因。在“昆仑系”神话的经典研究中，研究者除了运用《山海经》、《楚辞》、《淮南子》、《竹书记年》等原始文献材料相互作证外，对于王逸和郭璞对《楚辞》和《山海经》的注释引用也是较为广泛的。这两位注家的著述成书年代与原始文献时间最近，被认为是可信度较高、历史价值较高的两个注本。从材料的选择与文献的运用上来说，经典研究对文献运用的选择具有时代的理论基础和合理性，并且对原始文献的处理细致而且深入，体现出了深刻的古汉语及古文献研究功底，其对于神话材料含义的解读之精辟，后续学者的研究在这方面很少有能与经典研究实力相当的著作。基于本文尝试进行的具体工作是对《离骚》神话材料的梳理和分类，需要参考的是较为准确的文本分析，因此在学术史上对于经典研究给予较多关注，更加符合本文的研究目标。
2.3. 对传统经学与民间叙事学双重视角的思考与研究要点
经学的重要性：互动关系
本文研究在理论与方法上，尝试采用传统经学与民间叙事学的双重视角对《离骚》文本进行审视。本文使用的“经学”之概念，是一种广义的所指，包含了经文本身的创作以及后世对经文的研究的。经学作为我国传统中正统的学问，所承载的是中国的主流文化和意识形态，其重要性不言而喻。一切对中国文化的研究，都无法脱离对经学的阐释与关照；一切民间叙事文本，都在与正统文化的互动关系语境中存在。《楚辞》中包含着丰富的神话材料，这些材料以文本的形式呈现；而这些文本的“讲述者”，正是作为楚国大夫的屈原。屈原作为神话讲述的主体，其所讲述的神话内容很多是取材于民间的，但是其自己的身份却是上层，这在作品文本中体现出的，正是一种上下层文化的互动关系。《楚辞》尤其是《离骚》一篇，从作品本质上来说，仍是一部由文人创作的，抒发个人情感的文学作品，作者对神话材料的运用需要考虑到创作者或“讲述人”的主体性。从这个角度来说，同时以经学与民间叙事学双重视角审视这一文本，是关注“文本”与“语境”的互动关系。对《楚辞》文本文学性内涵以及屈原审美情趣的挖掘，能够更好地帮助我们理解在特定时代中神话的真实含义。
经学对“昆仑系”神话系统的重建
在上述学术史的梳理中，我们可以看到，以“神话训诂”为一大特长的经典研究中，对历代注家从经学视角进行的研究材料的利用是缺位的。在经典研究中，对王逸、郭璞的注本虽有引用，但对历代其他注本的利用却较为少见，主要运用的乃是直接包含着神话材料的原始文献，只在顾颉刚的研究中对清代郝懿行的《山海经笺疏》有所引用。总体来说，经典研究秉承的视角将神话材料与经学阐释视为相互对立的关系，认为经学阐释在一定程度上扭曲了神话材料的真实性。不可否认的是，在一定程度上，经学将神话拿来作为阐述自身道义的工具；但是从另一方面来说，历代注本中对神话材料的考证和解析，仍有很多值得参考之处，很多注家是在其能获得的材料的基础上，对神话的具体含义进行理性判断。汉末以来，几乎在没有出现任何承载着大量神话材料的原始文献，神话的讲述在上层文化的领域中出现了断层。历代学者再对神话材料进行讨论的方式，主要局限于对包含神话材料的原始文献的注释当中，通过这些注释与经学研究，散落在各处的神话材料在历代文人思想世界中的传承与重构。从这个角度来说，历代注家对神话材料的注释至少也是一部古老而悠长的神话研究学术史，对于其中的有益材料，是不应将其完全抛弃的。将注释文本与神话文本完全割裂来看的视角值得我们在新时代加以反思。
作为信仰故事的“昆仑系”神话
“昆仑系”神话作为信仰故事的真实性问题，顾颉刚先生曾经有过经典论述。他指出，受到“正统思想”的影响，很多古籍在流传过程中遭受了不同程度地改窜，给中国古代神话史和思想史的整理带来了很多困难。但有一部重要的古书却“幸免于篡改”，这就是《山海经》，这一定程度上归功于古人讲《山海经》定义为了一本单纯的地理之书，它所记载的是古人观念中“真实的”地理现象。
所谓地理，只是说它记载的是在当时人的观念中看作地理的现象而已，或真或不真都未可知。不过我得郑重地声明一句，就是不真的事实也必定是真的想象和传说。只要是真的想象和传说，就可以反映当时的民族文化和社会意识，在研究上有极大的价值( [6], pp. 731-732)。
顾颉刚此段论述虽主要谈论的是《山海经》中的内容，但从其所表达的学术观念来看，对《楚辞》、《淮南子》这一系列记述丰富神话材料的文献都具有普遍的适用性，因为这些神话材料大多是“真的想象和传说”。它们不仅在不同时代的文献之间能够相互佐证，其中的某些神话材料，直到现今仍有口头文本流传。鲁迅与顾颉刚都认为，以《山海经》为首的这些记录神话材料的文献，大多具有某种“巫术性”，是神权时代的历史产物，与当时的信仰活动结合紧密。正视“巫术性”，既是“以《山海经》还《山海经》”，以神话还神话。
文本与文化：信仰传承
信仰故事作为信仰形态的文本形式，能够反映信仰故事流传时代的信仰形态。如果《离骚》当中对神话材料的运用还具有某种文学性色彩和想象空间，《天问》和《九歌》两篇的成文目的与文本内容已经能够完全证明屈原作为信仰形态内部一员的主观感受。在文字珍贵与史学传统浓厚的先秦时代，我们有理由相信屈原只会因为信仰而记录，而并不是一种以记录为目的的记录。在这种意义上，将《楚辞》中的神话材料当作时代信仰的体现，并对其进行文本与文化互动关系的研究，是具有合理性的。
当新的信仰形态出现时，信仰故事的叙事模式与叙事要素都会出现与上一个时代相比的显著改变，信仰故事的流变过程在一定程度上能够显示出信仰形态的变迁。从信仰故事的发展史来看，先秦时期文献中多有记载的神话材料，在汉末突然出现了一种明显转向，直到魏晋南北，志怪叙事在信仰故事的领域里已经完全替代了上古神话在先秦中的地位。从文学史的角度来看，六朝志怪被认为是叙事文学的伊始，对于这种转变，从上层文学史发展的角度，学术史中有着许多解释。本文认为，作为信仰叙事的神话与六朝志怪故事的变迁，其原因应当在信仰的领域中具有一定的解释张力。从以《山海经》、《楚辞》为代表的神话叙事，逐渐转向以《搜神记》为代表的志怪叙事，这其中体现着怎样的信仰模式变迁，是本文在后续研究中尝试继续探索的问题。
3. 《离骚》“昆仑系”神话分类新探
在前文的学术史梳理中，列举了经典研究中对《楚辞》及“昆仑系”神话的分类。其中，以钟敬文的分类最为完备，基本能够囊括《楚辞》神话材料的所有内容及其特点。茅盾的分类针对更为广泛的神话材料范畴，吸收了较多的西方文化人类学理论，主要切入角度是将西方研究中关注的重点母题与主题与中国神话材料进行对应。顾颉刚的研究从《山海经》“昆仑系”神话入手，对整个“昆仑系”神话以方位地点为索引进行了全面整理，采用的是历史学和文献学的视角。本文在研究中，尝试以神话故事的记录与讲述模式作为分类依据，将“昆仑系”神话分为“描述性”神话与“叙事性”神话。通过这样的分类与梳理，建立不同分类理念的民俗体裁，力图寻找“描述性”神话与“叙事性”神话在流变当中的共同点与差异点，探索神话不同记录及讲述模式的原因及其影响，结合历代注家的传统经学研究和神话内涵梳理，寻找对话关系，拓宽西方信仰叙事的概念与关照范畴。
由于本文的篇幅与作者能力的限制，无法在此篇论文中完成对《楚辞》所有神话叙事的梳理工作。在此，本文尝试以钟敬文对《楚辞》分类中的“神异境地”类型为例，以《离骚》一篇中的部分材料作为讨论对象，在新的“描述–叙事”二元框架下进行梳理和讨论。需要说明的是，本文使用的“昆仑系”神话这一概念主要是继承了顾颉刚的概念系统；钟敬文在《楚辞》神话传说分类的工作中使用的“昆仑系”一词，与顾颉刚相比，则是一个较为狭义的概念，其内含大致是顾颉刚概念中的“昆仑本部”。钟敬文的“昆仑系”概念主要与“天境系”概念相互对应，是“神异境地”这一类型中的两个亚类型。本文在分析中暂不采纳钟敬文对亚类型的分法，而是从“描述–叙事”的角度，结合历代注疏中的研究，尝试对《离骚》中“神异境地”神话材料进行审视。
《离骚》一篇中神话材料比较丰富的段落，主要是屈原描写自己在想象中于神话仙境中遨游的场景，因此，《离骚》一篇中对于“神异境地”的记述是较丰富的，钟敬文也进行过系统梳理。本文在此仅选择“咸池”与“不周”两例，根据权威校注本的资料引用，对两处神异境地的文化内含进行整理，初步尝试梳理广义“昆仑系”神话的理论体系，并观察传统经学对神话材料的重构模式。
3.1. “神异境地”系描述性神话举例
咸池：“饮余马于咸池”
咸池，王逸注：“咸池，日浴处也”。王逸引《淮南子》：“日出汤谷，浴乎咸池”。洪兴祖注：“《九歌》云：‘与女沐乎咸池’，逸云：‘咸池，星名，盖天池也’。《天文大象赋》云：‘咸池浮津而淼曼’，注云：‘咸池三星，天潢南，鱼鸟之所托也。’又《七谏》云：‘属天命而委之咸池’，注云：‘咸池，天神。’按下文言扶桑，则咸池乃日所浴者也。”清代朱珔说：“《困学纪闻》云：‘《天官书》东宫苍龙，南宫朱鸟，西宫咸池，北宫元武。’吴氏仁杰曰：‘苍龙、朱鸟、元武，各总其方七宿而言；咸池别一星名，《晋天文志》所谓咸池鱼囿者是已，岂所以总西方七宿哉。’近钱氏《大昕》非之，谓《天官书》咸池曰天五潢，又曰五车帝舍，古人言咸池者，皆兼五车、天潢、三柱而言。后世台官析为数名，仅以三小星当咸池之名，而《史汉》之文不能通矣。据此，则咸池实即天潢，故以为浴日。但日出于东，而咸池为西宫，云浴者，疑亦因池潢之名而为之说。”根据以上诸说，《屈原集校注》注者金开诚认为“咸池”在古神话中是天池，且为日浴之处，而在古天文学上则为星名，二者还有意义上的联系( [1], p. 88)。
不周：“路不周以左转”
不周，王逸注：“不周，山名，在昆仑西北。”洪兴祖说：“《山海经》：‘西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周’。注云：‘此山形有缺，不周匝，因名之。西北不周风自此出也。’《淮南子》云：‘西北方不周之山，曰幽都之门。’又曰：昆仑之山，‘北门开，以纳不周之风。’《大人赋》曰：‘回车朅来兮，绝道不周。’张揖曰：‘不周山在昆仑东南二千三百里’。以《山海经》、《淮南子》考之，不周当在昆仑西北，逸说是也。”
3.2. “神异境地”系叙事性神话举例
咸池：“十日齐现”( [7], p. 179)
1) 他们是十个太阳。
2) 他们东方天帝帝俊和妻子羲和的儿子。
3) 他们居住在扶桑树上，在汤谷与咸池中沐浴。
4) 他们的妈妈羲和每天运送一个儿子到天上值班。
5) 他们打破规矩，一同出现在天上，炙烤大地。
6) 地上的人们将名叫“女丑”的女巫抬到山上暴晒以求降雨。
7) 地上的王尧向天帝请愿，天帝排遣擅长射箭的羿去为尧排忧解难。
不周：“共工撞不周”( [7], p. 43)
1) 他是水神共工，是有名的恶神，人脸蛇身。
2) 他与火神祝融(一说颛顼)打仗，最终失败。
3) 他一怒之下，撞倒了西方的撑天之柱不周山，天空坍塌，出现窟窿。
4) 女娲用五色石头炼成液体补了天上的窟窿，杀死乌龟用其四脚支撑天空。
3.3. 《离骚》“昆仑系”神话的特点
从顾颉刚的概念中来看，“昆仑系”神话是一个非常复杂而庞大的系统，也可以说是中国古代神话中影响最大，最为深远的一个体系。但昆仑系神话的原貌，从现在以后的材料中，已经很难得知其全部的形态。根据顾颉刚的研究，“昆仑系”神话应当发源自西北少数民族地区，那么这个神话系统在进入中原文化语境的过程中，一定存在着接受的选择性。同时，由于现在能获得的各类资料是有限的，神话材料在不同时期的文献中，其讲述的内容与方法也有不同。在这个背景下，将神话材料看成一个流动的、互动的过程，对我们探索整个文化史与信仰史有着重要意义。也就是说，放弃追溯所谓上古神话的真实神态，而将神话材料的改写与重构当作文化史的一部分，追寻“时代的真实”，是本文采用的重要视角。传统经学对神话的阐释，是神话在汉末以后继续在文化中发展的重要脉络。此时，神话的信仰内涵逐渐脱落，取而代之的是文人的文本分析与逻辑思辨，神话也继续以一种新的姿态在文化内部进行讲述，也是一种神话研究的学术史。对“昆仑系”神话系统的重构和梳理，并非从五四时期才起步，在传统经学中已有长期传统。当然，看待这些可以算作“神话研究”的材料，与探讨作为“信仰故事”的神话，理应采用两种理论与方法。
本文在分类中，尝试将神话材料中的“描述性”部分与“叙事性”部分进行分别的讨论，这样做的原因有主要是有利于从类型学视角对神话材料进行审视。文献中记载的神话材料有着很强的复杂性和多重性，这让分类原则的制定的产生了很多困难。如上文所举“咸池”一例，它不仅是整个神异境地的一个具体地点，也是“羲和浴日”的地点，是“日神”神话的组成部分。同时，按照袁珂对神话材料的梳理，“日神”神话又与“后羿射日”的上古英雄传说结合，构成了复杂的神话讲述与神话体系。单从《楚辞》神话的角度入手，“咸池”作为屈原文学作品描写中的天池，是让他的坐骑喝水歇息的地方，是一个神话中的仙境。但是如果从“昆仑系”神话整体的角度审视“咸池”的文化含义，则不仅是“昆仑”的组成部分，且与“日神”神话的联系更加紧密。从这个角度来说，在经典研究的基础上，神话材料的分类原则还有继续讨论的空间。不光是“上古神话”，直到六朝志怪，信仰故事的整理与分类都面临着同样的问题。建立“描述–叙事”二元体系，帮助我们更好地从文化的角度审视“描述性”信仰材料，从叙事学的角度审视“叙事性”信仰故事，建立用西方理论解释中国材料的跨文化可行性。
4. 问题与小结
本文的主要研究目的，仍是以类型学的视角切入，探索神话材料分类原则制定的可能性。出于分类的科学性考虑，本文尝试提出“描述–叙事”二元神话分类系统，结合历代注疏中的研究，尝试对《离骚》中“神异境地”神话材料进行新的审视。本文的结论是，“昆仑系”神话是一个复杂的、演进的神话系统，它在历史的各个阶段中体现出与文化语境的不同对话关系。对《楚辞》中的神话材料的分析离不开对屈原作为“讲述者”的主体性的分析，这些神话材料在失去信仰活力后，尤其是历代经学家的研究和论述中，获得了文化史意义上的形态重构。建立“描述–叙事”二元分类系统，不仅能够在一定程度上方便分类的进行，也是为运用“叙事学”及西方经典理论科学地对中国神话材料展开研究铺平道路，为展开跨文化研究提供可行性。
本文的研究框架较大，而材料处理较少，这是在未来研究当中需要继续增强的方面。在“昆仑系”神话、信仰传承与文化史的互动关系中，还有一系列更加深入地问题亟待解决。比如，针对中国本土神话材料的具体存在状况，对以“描述性”为主的神话材料，民间叙事学应当采取什么样的态度和方法进行分析研究？是否可以与“叙事性”材料进行相同理论框架下的分析？信仰叙事的变迁与信仰模式的变迁之间具有怎样的关系？从《楚辞》为代表的神话叙事，到以《搜神记》为代表的志怪叙事，这种信仰故事讲述的变迁体现着怎样的信仰模式？从神话的文本研究到信仰传承与文化史研究，民间叙事学在中国本土的生命力正在展开。