1. 引言
在《老子》一文中,“损”、“益”常作为一对范畴出现。显然,老子更加注重“损”的效用,他认为在“闻道”的过程中,“损”是主要手段。《说文解字》这样解释“损”:“损,减也。从手员声。稣本切。” [1] 主“损”的思想符合老子一贯的否定思维模式,张岱年曾评价:“主损的思想,创始于老子。老子是第一个分别损与益的人。” [2] 老子主“损”的思想研究大多从此处着手,欲言“损”则必然离不开“益”。当然,老子不仅仅止于辩证法层面来讨论“损”,他试图在形而上(道、天道)与现实(人道)中为主“损”思想寻找其合理根基。
2. 道–天道–人道的逻辑理路
老子那里,有关“损”、“益”的论述内含着特定的逻辑理路。细细究之,其论述从形而上与形而下两个层面拓展开来,归之于道、天道与人道范畴之中。
第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤寡不毂,而王公以为称。故物,或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。” [3] 老子认为,“物”的发展遵循或“损之而益”,或“益之而损”。不难看出,“损之而益”中前者是方法,后者是结果,“益之而损”也是如此。人们厌恶“孤”、“寡”、“不谷”这些称号,侯王却以此自称;强梁者用尽气力,而不免于死,老子表明这样一个立场:事物有时候看似减损实际却是得益,有时候明明想要增加得到的结果却恰恰相反。在“损”、“益”之间,老子更倾向于“损”,他认为事物的存续发展不以增长为唯一标准,适宜地减损反而有利于进一步成长。
王弼把“损”与“道”联系起来,从宇宙发生论的角度去解释“损”,他认为“损”符合“道”。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”反向推之,世界众生,其源道也,“万物万形,其归一也” [3]。他认为“万物之生”,“以一为主”,由一至二至三乃至万物的过程,意味着离道愈加遥远。如此,“损”便具有了特殊的意义——“损之至尽,乃得其极” [3],“损”是返本、归道的重要路径。按照王弼的解释,“损”不仅仅是一种客观规律,更是一种主体实践的方法与路径。
以宇宙生成的角度去理解“损”自有其合理之处,但是,王弼在解释“损”时忽略了“益”,他只论述“损之而益”而不言“益之而损”。重新审视上下文语境不难发现,“物”在道的视域下展开,老子眼中,“损”是道的一种原则,万物遵循“损”的规范是应然之举。这种原则包含着一个前提:以“和”为量定标准。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,原初之道生蕴天地、育化万物,万物不离阴阳,阴阳流转调和,人遂成人、物即为物。《庄子·田子方》言:“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和而物生焉。” [4] 《淮南子·天文训》亦讲:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。” [5] 宇宙的生成过程,“和”贯穿着始终。在此意义上,事物的发展离不开一个“和”字。“和”和谐、均衡之义,《说文》云:“和,相应也。从口禾聲。” [1] 《广雅》亦以“和”为“谐”。无论是“益”还是“损”,其目的都是达到“和”态。“和”是道的属性,“含德之厚,比于赤子……和之至也。知和曰常,知常曰明……”,“物以和为常”,所以知“和”则知“常道” [3]。在“和”这一基本立场下,“损之而益”、“益之而损”成为可能。
老子不但从本体层面看待“损”、“益”,而且他试图从天道维度去阐释——“天之道,损有余而补不足。”(《老子》第七十七章)老子认为,减损世间的“有余者”,增补“不足者”是天道自然。天道若张弓,“高者抑之,下者举之”,一损一益,世界最终呈现以“和”为特征的稳定态。故老子虽主“损”,但是并未全盘否定“益”,他认为“损”、“益”之间不光“损”具有积极的意义,“益”也具有积极的意义。
与天道相背,人道则呈现出另一种境态:“有余者”不仅不去帮助“不足”之人,还变本加厉地掠夺他们来供养自身。老子区分了“天之道”与“人之道”,他认为“人之道”从属于“天之道”。《老子》第二十五章言:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,亦有“知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(《老子》第十六章),道、天道、人道三者之间的关系不言而喻——道 > 天道 > 人道1。在老子哲学体系中,“道”是最高范畴,它是世间万物的总根据、“先天地生”的总源头;作为次一级的天道而言,天之道是天道的内容,它是客观的、普遍的规律。“天”不仅是自然之天,“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子》第五章)、“不出户,知天下;不窥牖,见天道。”(《老子》第四十七章);“天”也包含社会意义,“功成身退,天之道。”(《老子》第九章)、“天之道,不争而善胜。”(《老子》第七十三章)。因此,“天之道”不完全脱离人事,某些方面,它也体现了人的行为原则 [6]。
值得注意的是,“天之道”包含人事的内容,“人之道”的特征与“天之道”却背道相驰。老子批评“人之道”失“和”的立场不言而明,“天之道”与“人之道”的逻辑矛盾则通过“圣人之道”来消解——“孰能以有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”(《老子》第七十七章),人道包含“圣人之道”与“人之道”,“为而不争”的“圣人之道”也即是“天之道”中人事原则与规范。“有道者”能以“有余”增补天下之不足,他们的目标是实现人道之“和”。老子认为当时的社会现状以“乱”为表征,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(《老子》第三章),人类社会背离了道与天道,从社会层面上看去,老子反对兵事、斗争,向往“安平泰”,他主张“使有什佰之器而不用……虽有甲兵,无所陈之……甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”(《老子》第八十章),“和”是他心中理想的社会状态。老子所言“人之道”实质上是指世俗的评价与价值体系,春秋末期礼法崩坏,人皆尚荣而耻辱、利己而损人,人们的价值取向发生变化。所以,老子主张人应“法天”,倡导人们将天道的原则应用于人道中去,支持在人事之中遵循“损有余而补不足”的原则 [6],与之相随地,圣人则成为老子心目中的理想人格。
倘若说“和”表达出老子心中向往的社会状态,那么“无为”则是他理想人格(圣人)的彰显。在微观方面,老子直言主体修行应该当“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下” [3]。他把“损”作为“为道”的主要修行方法。对于益、损这两种修行功夫,老子更加突出“损”在体悟大道中的关键作用,通过“日损”、“损之又损”达到理想中的“无为”境界。照此论断,主体的“无为”不是无所作为,而是“明物之性,因之而已”。“万物以自然为性,故可因而不可为也”,因而不为却能“使之成矣” [3]。无论“为学”、“为道”亦或“取天下”,都基于“人道”视域之下,是人的活动。
总之,“损”与“益”的分别从道、天道、人道三个范畴展开。在老子那里,有关“损”、“益”的阐述遵循普遍–特殊的逻辑理路,他试图从本体的道衍及具体的人道,以此来澄清“损”、“益”论的整体逻辑。这种逻辑理路将导致一种结果——论述的主体性与客体性变化,就“道”与“天道”而言,两者属于形而上层面,主要以客体视角去看待“损”、“益”;在人道视域内,“损”、“益”置于现实之中,其阐述则更偏向于主体维度。那么,三个范畴中所展现的内涵就不可一概而论,它们有着各自的表征,毋庸置疑的是,它们最终统一于“道”。
3. “为学”与“为道”的关系:相和相成
对现实的关怀是《老子》的最终旨归,关于“损”、“益”的论述不可避免地回归于人事之中,因而“为学”与“为道”的关系问题成为重中之重。以王弼本来看,“为学”与“为道”代表的是“事”,它不同于帛书、竹简本,帛书、竹简本该内容的主语是“人”,帛书本作“为学者”、“闻道者”,竹简本作“学者”、“为道者” [6]。帛书、竹简本与王弼本的文本差异使得句意有所不同。倘若不考虑《老子》版本差异,单就王本而言,“为道”不仅仅是对大道的体悟、照见,它更倾向于实践意义。“为”字在古汉语中本就有实践、行动之义,《说文解字》云:“母猴也。其为禽好爪。爪,母猴象也。下腹为母猴形。王育曰‘爪,象形也。’” [1] 据学者考证“为”字本义为“役象以助劳”,可引申为做、干等意义,所以“为道”属于行动上对“道”因循、践履。《老子》一文中,“闻道”的意义与“为道”一般无二,“上士闻道,勤而行之。”(《老子》第四十一章),有道者“为道”重视实践,一以“行”之,故而帛书作“闻道”看似与传世本表达有所区别,其实在思想上是一致的。另外,下文“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”也强调行动层面,主张无为才能“取天下”、安天下。“为学”中“学”字释:“觉悟也。从教从冂。冂,尚矇也。𦥑聲。” [1] 本义指接受教育使之觉悟,“学”更多基于理论层面,这使得学习的内容理所当然地成为厘清“为学”、“为道”关系的关键,亦成为学界争论的关节点。按学者对“为学”的态度上区分,其观点可归致两类:
一者对“为学”持积极态度。冯有兰认为“‘为学’就是求对于外物的知识。知识要积累,越多越好,所以要‘日益’”。老子并不是否定知识的作用,“为学”、“为道”所益所损的不是同一个东西。“为学”指的是知识的积累,“益”的是客观知识;“为道”指的是精神境界的提升,“损”的是人的欲望。所以,冯友兰主张一个人应“知其益,守其损” [7]。陈鼓应认为“为学”日增的是“知见”,是为了“求外在的经验知识,经验知识愈累积愈多”;“为道”日损的是“智巧”,是“摒除偏执妄见、开阔心胸视野以把握事物的本根,提升主体的精神境界”。就当今而言,人们应该关注“为学”,更需要关注“为道” [8]。高明也认为“为学”指的是“钻研学问”,知识日积月累,愈发深厚;“为道”是“自我修养”,要求人们守静返朴 [8]。他认为“为学”与“为道”不是相互对立,而是一种相对独立的关系。
另一者则反对“为学”。高亨认为:“为学者多闻多见,日益增加积累。道家反积累,主张‘绝学’。” [9] 知识并不是越多越好,“有道者”主张“绝圣弃智”,高亨认为这是老子复古倒退思想的体现。蒋锡昌把“为学者”视为“有为之学者”,“为学”以“情欲”为目的,情欲日益增加而致使天下多事 [8]。显然,蒋锡昌反对“为学”,他认为老子主张通过减损情欲来达到“无为”之境。张松辉持相同的观点,他认为“为学”即“研究世俗的学问”,这导致人的情欲不断累积、愈来愈多,“为道”与“为学”是对立的,“学习大道,情欲一天比一天减少”减损再减损,最后及至清静无为的境界 [10]。
事实上,不论“为学”与“为道”的联系如何,都不影响“为道日损”的理解。“损之又损,以至于无为,无为而无不为。”减损的目的是符合“圣人之道”,王弼解老言“有为则有所失,故无为乃无所不为也。” [3] 老子眼中,“无为”不仅仅是一种精神境界,更是一种主体存在的状态。“有道者”是一种特殊的存在者,“孔德之容,唯道是从。”(《老子》第二十一章),“无为”是主体与大道高度契合,是“赤子”那般“和之至”的状态,不仅是心灵上“少思寡欲”,而且在行为上“去甚、去奢、去泰”。“为者败之,执者失之。”(《老子》第二十九、六十四章),老子深知“无为”之益、“有为”之害,认为“有为”会招致失败,执着会带来损失,在此立场下,“日损”的对象必定以是否“有为”为判定标准。
在“有余”与“有为”的关系上,虽然“有余”的界域比之“有为”更为广阔,但是天道原则践行于人道的过程逐渐消解了“有余”与“有为”的边界,“损有余”与“损有为”在人事上具有共同的内涵。在天道那里,“损有余而补不足”原则通过“和”来判定,过之为“有余”,不及谓“不足”。“为道”是“法地”、“法天”、“法道”的人道应然,在此意义上,“损有余”与“损有为”是一致的,它们的最终目的是合于大道。
从“损”的角度检视“为学日益”,能够更合理地诠释“为学”之内涵。主体以“损”为实践原则是对天之道“损有余”的因循,相对地,“为学日益”则是应合“补不足”原则。因此在论及个人修养时,理论层面的“为学”与实践层面的“为道”非冲突的对立面,老子虽重视“损”,但亦不忽略“益”的作用,这也是其辩证法的精妙之处。“为学”与“为道”相和相成、缺一不可,甚至可以说,“为学”与“为道”是主体修养的两个部分。
然而,辨明的过程中存在一个无法回避的问题——客观知识是否分属“有为”范畴?按柏拉图的观点——“知识是得到确证的真信念”,他坚决反对智者派对知识的质疑,柏拉图认为,“知识不仅是可能的,而且它事实上也是不可错的” [11]。知识与真理紧密联系,某种意义上说,追求知识的过程即是追求真理的过程。因而在古希腊哲学中,知识论一直从属于追问世界本体及性质的形而上学 [12]。
与柏拉图的观点不谋而合,老子的目光从来没有长久地驻留在当代意义的知识上。他对客观知识的态度没有摆脱中国传统哲学的范畴,老子关于知识的观念本质上仍旧是知识论与本体论、价值论统一的“天人合一”式的感性认知。它与苏格拉底“美德即知识”有着某种一致性,但此种观念倾向会增加我们对老子的误解——老子是一个反对客观知识者,这一点在学者们于“绝圣弃智”的诠释上表现得尤为突出。
不言而明的是,老子对客观知识的确不似西方那般重视,乃至于很多时候老子把它忽略掉了。这种态度并不能说明老子反对客观知识,因为道本身涵盖自然知识的内容。老子的“道”是自然的、无意识的宇宙本体,“道”之下的“天”亦是客观的自然之天,“飘风不终朝,骤雨不终日”,“天地尚不能久,而况于人乎?”(《老子》第二十三章),“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”(《老子》第三十六章),“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土。”(《老子》第六十四章),这些自然的规律、知识本就来源于“生天生地”的道,老子主张应用“天之道”的原则于人道中,自然不会否定客观知识的作用。
因此,“为学”指的不是学习世俗知识或政法礼教,而是专指关于大道的真知。大道的体悟非一蹴而就,“为学”须“日益”,具体表现为“知常”,“知和曰常,知常曰明”(《老子》第五十五章),“归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明,不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。”(《老子》第十六章)若不知常、不知道,便会妄作、“不明”,愈发地偏离大道,导致自身面临危殆。知“常”才能“袭明”,“见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃,是为习常。”(《老子》第五十二章)。无论“为学”还是“为道”都旨在“复归其根”,它的内容即“常道”。所以,每天学习大道的知识,关于道的真知逐日增加;实践上日日减损“有为”,两者并举,最终达到“清静无为”之境。通过“日益”、“日损”、“损之又损”这些表达,老子强调个人修养在纵向维度的持续性——表现为“为学”与“为道”在时间尺度的连续;在横向维度上,老子更加重视实践——即日用行为上对大道的践行。“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”(《老子》第四十一章)“上士”在大道上的认知高深于“下士”,它导致“上士”更加注重实践层面“勤而行之”;“下士”对道认识浅薄,故“大笑之”。可以看出,“上士”与“下士”在“为学”上便已显现差别,真知的增益是道的实践之基础,从“上士”、“下士”的不同表征看这种分别愈发显著。
4. 结语
老子将“损”、“益”作为人的修养功夫,并将之提升到形而上的高度,成为道与天道的内容。道–天道–人道的逻辑理路下,老子一直追溯至最高本体“道”,在那里,它们的合理性得到最大限度的证明——盖因老子的“道”既是生养万物的本根,又是社会行为必须遵守的原则,没有“道”、离开“道”,则万物不可生、不可久 [13]。在此之后,老子回归对现实的关注,面对动荡的社会现状,他提倡行动上主“损”。在一“损”一“益”中,人生的价值将实现,生命的意义将凸显,国家亦能长治久安。毫无疑问,老子对两者的认识是极为深刻的,在经济飞速发展的今天,物质生活水平不断提高,问题亦随之而来——人的欲求不断增加,人与人的关系因利益陷入困境。重新审视老子主“损”的理念有利于促进社会中人与人之间的和谐,对我国的精神文明建设具有现实的意义。
基金项目
本文系江苏师范大学2021年研究生科研与实践创新计划校级项目“先秦儒家权说思想研究”(项目号:2021XKT0600)阶段性成果。
参考文献
NOTES
1老子哲学中,“天”、“地”两个概念经常连用,如“天长地久”(七章)、“天地根”(六章)、“天地不仁”(五章)、“天地相合”(三十二章),天地作为一个整体出现于老子言语之间,指代客观的自然世界。因此,老子所谓“天之道”实质上已经囊括了天、地的范畴,它的逻辑指向是整个自然界。