1. 引言
当代美国诗人加里·斯奈德(Gary Snyder, 1930-)是中美文化深度交流的见证人。斯奈德与中国文化的结缘始于少年时代观看中国的山水画，为世人所乐道的是斯奈德翻译唐朝诗僧寒山的诗歌，时下他仍为生态环境保护呼吁奔波。在接受与传播中国文化的过程中，寒山诗歌宣扬的戒杀和素食教义，万物同一，彼此互联的佛教思想是斯奈德发展生态观的根基，他把从佛教中领悟到的生态思想与印第安文明中的自然崇拜融合起来，形成了对于生态环境的整一论思想。
斯奈德多次提到在十一二岁的时候在博物馆第一次看到中国山水画，感觉十分震撼( [1], p.93-94)。“中国山水画对自然的肯定，深深扎根于他后来整个的生活方式和艺术风格。”( [2], p.321)从那时起，斯奈德开始向往中国文化，此后他系统地学习中文，翻译寒山的诗歌，甚至东渡日本在临济宗门下学禅，为时三年。可以说，少年时代的博物馆之行促成斯奈德与寒山结缘，与佛教结缘。
2. 万物同一，彼此互联
斯奈德熟知的基督教生态思想与佛教的生态思想差异很大。以如何对待动物为例，基督教将人类与动物对立起来，赋予人类宰杀予夺动物生命的至高权力，原因在于《创世纪》记载，神说：“我们要按着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”( [3], p.1)与此相对的是，佛教主张众生平等，因为“一切众生皆有佛性”( [4], p.395)。佛教的众生包括无情物如山川草木及有情物如飞鸟走兽。“一切众生原本具有如来藏或佛性，与佛无异，只是由于众生的佛性、如来藏自性清净心被烦恼客尘所蒙蔽，不能觉悟，因此，通过现实的修行实践就能够开悟成佛。”( [5], p.79)如寒山所云：“……汝无平等心，圣贤俱不降。凡圣皆混然，劝君休取相。我法妙难思，天龙尽回向。”( [6], p.284)佛性开悟的前提是平等心，佛教的平等心是指“宇宙本质皆同一体，万事万物本无差别”。涅槃经说“一切众生各各皆见种种色相”，寒山奉劝世人要透过世间万物呈现出的不同色相，找寻诸相背后的一致性。佛教的生态思想构成寒山诗歌的主要内容。
“佛教护生观(即佛教中保护生命和生态的思想理论)”( [7], p.1)，以三界、六道、轮回等概念将世间万物的生命和生态交织在一起，不分高下，不论类别。对于修佛之人而言，尊重各种生命形态，共持杀戒，咸事素食是最基本的要求。寒山诗歌中“戒杀，素食”的主题都是在弘扬佛法中的护生观。如谴责食客“吃鱼犹未止，食肉更无厌”( [6], p.190)的贪婪，描绘动物失去生命时“买肉血聒聒，买鱼跳鮁鮁” 的凄惨( [6], p.319)。更多则是告诫人与动物之间的生死轮回，比如这首“猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人返道猪香。猪死抛水内，人死掘土藏。彼此莫相啖，莲花生沸汤。”( [6], p.183)寒山同时教导世人：戒杀和素食不仅因为众生皆有佛性，也是要让世人为自己留一条活路，“唝唝买鱼肉，担归喂妻子。何须杀他命，将来活汝己。此非天堂缘，纯是地狱滓。徐六语破堆，始知没道理”( [6], p.212)。在寒山的笔下，佛教的天堂和地狱之间仅隔一碗鱼肉。
佛教生态思想的基础是尊重其它生命形式，素食和戒杀二者互为因果。食肉便是间接杀生，换言之，不食肉则无杀业。《涅槃经》说“夫食肉者，断大慈种”( [8], p.207)，佛陀告诫弟子，“阿难，又诸世界六道众生其心不杀，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；杀心不除，尘不可出。……汝等当知是食肉人纵得心开，似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞，相食未已。云何是人得出三界？”( [9], p.238-239)所以，寒山的劝诫诗多是批判世人食肉的执念，“寄语肉食汉，食时无逗溜。今生过去种，未来今日修。只取今日美，不畏来生忧。”( [6], p.412)同时，寒山认为食肉是人类的自私作祟，把自己的口腹之欲建立在其它生命的痛苦体验之上，毫无同情之心。“怜底众生病，餐尝略不厌。蒸豚揾蒜酱，炙鸭点椒盐。去骨鲜鱼脍，兼皮熟肉脸。不知他命苦，只取自家甜。”( [6], p.343)同样的主题如果以生态批评的术语表达，那就是人类中心主义。
佛教把世间万物都看作是与人类一样的平等之物，打破人类与万物之间的樊篱和对立，反对人类至高至上和人类中心主义的狭隘视界。佛教徒恪守素食和戒杀是人类作为万物灵长的大慈悲，其目的是达到“无缘大慈，同体大悲”的理想境界。以素食和戒杀为教义的佛教护生观建立起世间万物的同一性和关联性，而佛弟子寒山，以其通俗的语言，简单的说理宣扬戒杀和素食的诗歌主题，其目的是更广泛地普及万物同一，彼此互联的价值观。
3. 一既是多，多既是一
斯奈德深受寒山诗歌中佛教生态思想的影响，对万物同一，彼此互联的概念深以为然。如果说寒山只是把戒杀和素食作为佛教教义去传播，那么斯奈德则是追究这个教义背后的生成机制。斯奈德看到的是在壮阔宇宙中你中有我，我中有你，生生不息，运动不止的画面，他总结道：“佛教认为宇宙间万物处于一种内在的智慧、爱与同情之中，相互呼应，彼此相依。”( [10], p.90-92)高桥洋子(Ayako Takahashi)在《加里·斯奈德生态意识的形成》一文中指出“《华严经》，特别是‘宝珠网’在斯奈德的生态意识中占据重要地位”( [2], p.314)。宝珠网即《华严经》中的因陀罗网，是帝释天宫殿中所悬挂的一张由宝石所结成的悬珠网。斯奈德这样解释宝珠网“宇宙可以被看作一个巨大的网，由多面的、磨得闪亮的宝石组成，每一颗都可以作为多面的镜子。从某种意义上说，每一颗宝石都是一个单独的实体。但我们看一颗宝石的时候，我们只看到其它宝石的映像，而这些宝石又各自映现其它的宝石，就这样在无穷无尽的映现系统中绵延下去。因此在每一颗宝石中都有整个网的形象。”( [11], p.67])显然，“与当代生态学家的描述相比，华严佛教提供了一幅更深刻、更普遍、更复杂的生态图景。”( [2], p.323-324)
无独有偶，深层生态学同样用因陀罗网阐述人在自然环境中你中有我，我中有你，互相依存的关系。“在这张网上，一颗宝石可以映现所有其他宝石，这是第一重映现。而每一颗宝石所映现的一切宝石，又各自映现其它的宝石，这是第二重映现。如此行重重映现而无穷无尽，因陀罗比喻一切美好事物的相互依赖、相互渗透的密切关系，一物不仅是一物自身，而且包含着其它物，即‘在每一粒灰尘中都呈现无数的佛’。用佛教的这种世界观来看人与自然的关系，便会自然地得出生态中心主义的结论。”( [12], p.79)
受佛教宝珠网万物彼此映射的启发，斯奈德洞察到世间万物的同一性，关联性。他反对仅把自然看作是人类生活的“环境”或背景，而是强调人类的自然属性以及人与自然的合一。如这首《松树的树冠》见证了人与自然之间的静谧和谐：“蓝色的夜/有霜雾，天空中/明月朗朗/松树的树冠/弯成霜一般蓝，淡淡地/没入天空、霜、星光/靴子的吱嘎声/兔的足迹，鹿的足迹/我们知道什么。”( [13], p.556-557)斯奈德称这首诗是他最喜欢的诗歌之一，仿苏轼的《春夜》而作。无论意境还是立意都体现出天人合一的况味，诗中的霜雾、天空、明月、松树等更是中国古代诗歌中常见的意象，诗中有人，但隐而不见，靴子证明人的存在，与兔的足迹，鹿的足迹并置，没有冲突，没有等级，所有造物平等地享有如此美好宁静的夜晚。最后一句看似突兀，斯奈德解释为“经验性的彻悟”( [14], p.131)。“我们能知道什么”如禅宗的一声棒喝，大声警告人类，我们一无所知，所以必须谦卑，必须敬畏，这才是人与自然的相处之道。
如果说宝珠网的意象建立起万物之间的联系，那么阻断这种联系定会造成人与自然的彼此伤害。事实上，正是人与自然联系的断裂和隔膜造成人类对自然的误解，造就出唯我独尊，妄自菲薄的人类中心主义。换言之，对自然了解越深，便越觉得人类浅薄无知。斯奈德不无嘲讽地指出：“怀有分别心，以自我为中心的文明人，其物质生存潜力不断地增加，而他属于这个自然界的自发感却越来越遥远。以至于需要借助生物科学的分析和理性的呈现才能证明人与其它生物的相互依存关系，具有讽刺意味的是，这个证明使得现代人怀疑自己原本就是这个星球的大剥削家。”( [2], p.317)斯奈德深知现代人类离自然越来越远，对自然万物的处境缺乏感同身受，所以他要为被人类剥削的有情众生和无情众生发声，而有情众生和无情众生的概念正是来自于佛教。如这首《阳光的多种用途》：“它温暖了我的骨头/ 石头说/我吸收了它因而长大/树木说/叶子在上/树根在下/一大片模糊的白色/将我从黑暗中引出/飞蛾说——/我闻到一些气味/我听到一些声音/我还看到有些东西在移动/小鹿说——/一座高塔/在广阔的平原上/只要你登高一层楼/你就会远看一千里。”( [15], p.39)同一个地球，同一个太阳，诗人代表树木、飞蛾、小鹿甚至无情物的石头共同表达对太阳的感激，提醒人类太阳的光芒和温暖需要共享。诗歌的最后两句模仿王之涣的《登黄鹤楼》中的“欲穷千里目，更上一层楼”，其用意显而易见，如果要超越人类中心主义的偏狭，了解世间众生的感受，以共情的态度看待万物，人类需要立足在更高的平台。
自工业革命以来，西方世界主导的征服自然和改造自然的发展模式已经催生出各种问题，当下最突出，最迫切需要解决的就是日益严重的生态危机，为此斯奈德提醒人们反思基督教主导的西方文明，他认为：“我们文明的根本问题是错误地相信自然不够真实，自然不像人类那样具有生命力，或者像人类一样智慧，在某种意义上自然是死物，而且动物的智力和感觉如此之低，所以我们不必考虑它们的感受。”( [15], p.107)斯奈德看到以佛教为代表的东方文明和美洲印第安人的原始文明没有把人类与自然割裂开来，人类更没有凌驾于自然万物之上，在这两类文明中人类敬畏自然，谋求与自然和谐共存。所以，未来人类的生存和发展必须学习如何与自然共生的智慧。《为大家庭而祷告》是斯奈德献给地球母亲的一首赞美诗，仿照了印第安莫霍克人的祈祷文形式。诗中的地球是一切造物共有的大家庭，主体与客体、言说与被言说、征服与被征服统统消解，所有造物共同享有土地、空气、河流、阳光、所有造物彼此平等友爱，因为所有造物都是地球母亲的孩子，共有一个家园。
感谢地球母亲，日夜运行——/感谢她的土壤：肥沃、珍贵、宜于耕种/在我们心中就是这样//感谢植物，随着阳光变化的叶子和纤细的根须/它们在风雨中屹立，在谷物中迎风飘舞/在我们心中就是这样//感谢空气，托起翱翔的雨燕，让猫头鹰在黎明时栖息/感谢空气，使我们能够歌唱，使我们神清气爽/在我们心中就是这样//感谢野生动物，我们的兄弟，给我们传授秘密/自由，道路；与我们分享它们的乳汁/自足、勇敢、觉知/在我们心中就是这样//感谢流水：白云、湖泊、河流、冰川/凝固或是流淌；流经所有/我们的身体咸的海洋/在我们心中就是这样//感谢太阳：刺目的强劲的光线穿过/树木的躯干，穿过迷雾，温暖洞穴/在那里熊和蛇正在安睡——正是他叫醒我们/在我们心中就是这样//感谢伟大的天空/容纳千亿的星星——运行不止无边无际——/超越所有的权力，和思想/然而与我们同在——/先祖的太空/心灵是他的妻子/就是这样。( [15], p.24-25)
把地球比作母亲如同把大自然比作母亲，意味着基督教主导的西方文明是父性型文明，而人类未来依靠的是与自然共生的母性型文明。日本学者岸根卓郎提出：
西方文明是自然对立型、自然掠夺型、自然破坏型的父性型物质文明，东方文明则是自然顺从型、自然循环型、自然共生型的母性型精神文明。根据“文明兴衰法则”——两级对立型周期交替的宇宙法则，可以预知即将来临的东西方文明的交替意味着从自然对立型、自然掠夺型、自然破坏型的父性型物质文明向自然顺从型、自然循环型、自然共生型的母性型精神文明的转换，从而拯救现存的地球危机和人类危机，使人类文明永久地持续下去。( [16], p.3)
4. 结语
诗僧寒山，无论是融入自然生活还是吟颂佛教护生观都在阐释人与自然的和谐之道。斯奈德眼中的寒山打破了人与自然的边界，他成为人类与栖息地融合的“一个终极的完美，寒山是以山林隐士或宗教团体成员的身份生活，属于那些自我觉知之人，他们没有失去自己与位置的联系，他们能够看清自己的家园和他们所在地区的山林同处一个空间内”( [2], p.321)。不仅如此，寒山已“深深地浸入到荒野中，以至于自我和荒野的边界消失”( [2], p.320)，以至于难于辨别寒山是山，寒山是人？或者说，寒山既是山，也是人。作为人，山是他的全部世界；作为山，人是山的组成部分，山与人合一，不辨彼此，因为“寒山的自然生命与寒石山融为了一体”( [17], p.336)。放眼世界，不仅诗僧寒山与寒岩融为一体，世间万物又何尝不是一体。或许“寒山是一种心态，当一个人把小路、小径、峡谷、溪流、小草、苔藓、落雨、松树、微风都放在在同一层级上思考，这就是一种完美的存在”( [2], p.323)。事实上，寒山的佛教生态观和斯奈德的整一论是同一种生态思想的不同表达，万物同一彼此互联恰如颗颗宝石层层映现，寒山使用的是佛教教义，斯奈德则借助世俗的语言，在如何对待自然，如何构建人与自然的关系上，穿越时空的寒山和斯奈德做出了一致的回答。
基金项目
2019年度台州市哲学社会科学规划立项课题“寒山诗歌对史奈德深层生态观的影响研究”(项目编号：19GHY09)阶段性研究成果之一；2016年教育部“诗人艾米莉•勃朗特研究”(16YJA752009)阶段性研究成果之一。