1. 引言
“学”对于古代的政治社会生活有着积极意义，它不仅仅是一个观念，更关系到具体的制度和实践。通过对从汉至宋《论语·学而》篇“学而时习之”章注疏史的梳理，本文旨在呈现汉宋之间“学”字释义之差异，展现“学”观念在古代思想史上的嬗变，探究学观念发展变化的内在原因。
2. “学”观念与汉宋训“学”之例示
2.1. “学”与《论语》首章
皇侃疏解“学而第一”篇目曰：“以《学而》最先者，言降圣以下，皆须学成……此书既遍该重典以教一切，故以《学而》为先也” [1]。朱子曰：“此为书之首篇，故所记者多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也” [2]。《学而》一篇可谓正是《论语》一书的“入道之门”、“积德之基”、“学者之先务”，起着“开宗明义”之功效。钱穆先生亦云：“孔子一生重在教，孔子之教重在学，孔子之教人以学，重在学为人之道，本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列为全书之首。又以本章列本篇之首，实有深意” [3]。无论朱子还是钱穆都予以该篇“本”的定位，这便说明对《学而》的解读是直接关系到《论语》整体的把握和定位的，其重要性不言而喻。
通过《论语》注疏史的比较研究可以发现：“学”之一字从汉代到宋代呈现出一种截然不同的注释差异。“学”之一字呈现出了极大的阐释张力，并且汉宋儒者对学观念的认识以及对《论语》的解读也明显带有思想上的显著差异，这不得不说正是一个十分重要的研究问题。本文正是基于这样的思考，来对汉宋之间训“学”之差异进行研究，并借此呈现其《论语》文本阐释中所反映出的不同时代思想和学术上的差异。
2.2. 汉宋训“学”之例示
正如钱穆之言“《论语》自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝，最着有三书：一、《何晏集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集” [3]。此外还有程树德的《论语集释》，为最晚出、参考注家最多(约六百余家)之本 [4]。本文所引《论语》释文大体以上述各家为准，当然亦不乏别家之言，以为补充。
2.2.1. 训“学”为“觉”
汉代《论语》注疏训学为“觉”。东汉《白虎通》云：“学者，觉也，觉悟所未知也” [5] ；南朝梁皇侃《论语义疏》中亦引《白虎通》说法，谓之：“谓为学者，白虎通云：‘学，觉也，悟也’言用先王之道，导人情性，使自觉悟也。去非取是，积成君子之德也” [1]。
2.2.2. 训“学”为“效”
宋代训“学”为“效”。朱子《论语集注》：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也” [2]。又《朱子文集》中说到：“夫学也者，以字义言之，则己之未知未能而效夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为事者：老所以学而至乎圣人之事” [4]。
通过注疏史的比较从中便可发现许多问题，首先如何理解每一种学的训释，其背后合理性的根据是什么？其次，在这样的学观念之下，我们如何去理解和把握《论语》其意涵，如何理解“学而时习之，不亦说乎”这一章的内容？最后是为何“学”的训释，亦即“学”观念会呈现出如此迥异的结果，为何“学”观念会有从“觉”到“效”的转变？以上这些问题的回答便构成了本文的主要内容，下面本文将对这些问题一一展开论述。
3. “学”观念之差异与“学而时习之”章注释
3.1. 引经据典：“学”之“觉”解
训“学”为“觉”，“觉”作何解？《白虎通》认为“觉”是觉悟自己所不知道、不了解的东西。这一种说法难免流于疏阔。皇侃的《论语义疏》中解释道：“言用先王之道，导人情性，使自觉悟” [1]。“觉”即以“先王之道”为遵循，约束、规范和节制人的欲望、行为和观念的一种行为活动。可以将皇侃对“学”之“觉”义的说明表述为：学即是一种奉守先王之道，引导性情走向觉悟的活动。所谓的先王之道在两汉时期指的便是儒家的经典，尤以指六经，皇侃所理解的“学”即是一种以六经来指导人的思想观念、行为举止，进而达到“自觉悟”的活动。这一解释所强调之处在于“以先王之道”，即以六经为遵循。而所谓的以六经为遵循，指的是六经与汉代政治的紧密关系。两汉时期，独尊儒术，凡治一经皆有其用：《洪范》察变、《禹贡》行河、《春秋》决狱、《诗经》进谏，亦人所共知；即使是郊祀、封禅这样的政教大典，经师们彼此可能存在异议，但都是直接作用于现实，而非空谈坐论。
正如陈壁生《孝经学史》一书中所言，汉代政治伦常的建立与经学学术传统是密不可分的 [6]。整个两汉没有固定的宪章法典但是却能正常地处理讼狱祭祀典礼等诸多事宜，这归功于经学对政治的参赞之效。孔子所作五经具有大宪章的作用和意义，是汉世政治教化的价值之源 [6]，六经在两汉时期很大程度上是作为法令宪章来使用和解读的。
皇侃在其《论语义疏》中对学而时习之一章做疏解时颇费了一番笔墨来论述汉代之学制，并多处引用《学记》原文言明为学之道，亦即觉悟之道。在皇侃的注疏之中，能够清晰地读出那个时代的人们所普遍遵循的一种生活方式与制度规范，由此也可见两汉时期六经与人们的政治生活的联系。皇侃认为“学”乃“以先王之道导人情性，就是在申述学乃是一种遵循六经之教义而觉悟所未知的活动。这一活动既是个人的学习实践，同时又落实为一套以此为目的的制度。“觉悟”即是从未知到已知的过程，这一过程最重要的参考就在于先王之道即六经。由此“学而时习之，不亦乐乎”就可以解释为只要认真遵循先王之道，以至于对事事物物都能达到未知到已知的转变，并且能够时时惯习之，那么无论是生活还是其余自然无忧矣，当然不亦乐乎。
3.2. 学为圣人：“学”之“效”解
通过朱子对学的新训，我们可以发现其中的几个关键点。首先，朱子并不反对汉唐注疏中训学为觉的做法，这点可以从他对学的训释中仍然采用了“觉”的说法看出。不过他在觉的基础上加上了先后的区别，即觉有了一个先觉与后觉的次第。如此一来学就不单单是一个觉悟的过程了，当觉有了先后之分，那么可以把先觉看作是已觉，而后觉这样的说法意味着存在“未觉”的情况，那么学就变成了一个后觉或者说未觉向先觉或已觉转变的过程。这一过程如何实现，朱子认为通过“效仿”，也就是模仿。经过这样的改造，学的核心便不再是觉而变成了效，这正是朱子对学字作出的新的训释之处。
其次，朱子认为后觉者效先觉之所为可以明善而复其初，并且还预设了一条人性皆善的观点，这又与汉唐时训学为觉大有不同。汉唐时训学为觉，觉的作用无非是使“觉悟所未知”，“自觉悟”尚未论及人之性善与否的问题。而朱子没有否定“觉悟所未知”的说法，从后觉(未觉)到先觉(已觉)的转变过程便可看作是“觉悟所未知”，这样就将汉儒训释中的觉悟之意扩展了。
不过这里需要指明的是，所谓的“自觉悟”在两汉经解中如前文所述，指的应是通过遵循六经之教义而觉悟到所未知的这样一个结果，重点在于从未知到已知。而朱子将之与人性关系起来，明善性复其初的核心在于回复到人之性善的这样一个本然状态。但是朱子所述仍可看作是一种觉悟的表现，从未觉到已觉，所觉者是什么呢？朱子说是明性而复其初，皇侃则说是自觉悟，二者或无异焉。
最后，从朱子的注释中我们可以读出的是，朱子强调后觉可以效仿先觉。何为先觉？元代的许谦在其《读论语丛说》中说道：“集注‘先觉之所为’，此‘先觉’字当专以古之圣贤言之” [7]，许谦认为朱子所说的先觉指的是古之圣贤。并且对于学者如何效先觉，许谦指出“盖圣贤制行立言，无非天理之至，凡威仪之节，六艺之文，经之所载者，皆足为万事之准的。学者当于此求知其理，学行其事，故有成就而无弊” [7]。圣贤为后世制定了规章典范，留下了至理名言，是我们能够将之作为万世准绳的。所以学者应当从这些圣贤的经典之中求取他们的至理，仿效他们的处事，这样便能有所成就而不会有所弊病。
根据陈壁生的观点，宋儒解经所关切的当是修养为己之学 [8]。如此一来，当宋代儒者将“学”训释为“效”时，并且此“效”明确指向圣人，即“学为圣人”，我们便能把“学而时习之”一章大意概述为：读书人想要求取圣人之心而效仿圣人之行并且时时习之，最终学业精进，与圣人之心日渐，自身之修养愈高，善性愈明，德行愈著，心中自然无限欢喜。
对圣人观念的新体认直接影响到了宋人的学观念，正是在训学为效的这样一个学观念的前提上，效先觉、学行其事、见圣人之意等主张方才得以建立。但或许正是为了回应学为圣人朱子方才在前人训学为觉的前提上，发明“效”之一义。这个问题留待下一章进一步的论述。
4. 从“觉悟”到“效”：汉宋差异——学术传统与圣人观
汉儒训“学”为“觉”在方法上采用对字义字形的训诂考证，在思想上解释章句涵义则带有明显的辅助政治的倾向，即不单单是在释读《论语》章句，还有对一种通过制度的阐明以便应用于实践的意图。而宋儒训“学”为“效”在方法上没有纠结拘泥于字形原意，而更多主观阐发，将之纳入理学思想体系中理解；在思想上强调对先觉即圣人的仿效最终达到明善复其初的目的，偏重于个人道德境界与思想水平的提升。从觉到效存在着巨大的差异，其背后的原因是什么呢？笔者认为可从以下两方面来把握：其一，是汉宋之间学术传统的不同，其二则是圣人观念的变化。
4.1. 学术传统的不同
汉宋在学术传统上的差别一言以概之，即经学与道学的区别。两宋理学之兴起本就可视作一场全新的革命，其要义是绕开汉唐的经传注疏这些圣人之法的内容，而直接求取圣人之心 [8]。陈壁生认为宋代以后，经学史发生了根本性的转折，出现了一种反汉唐以来经学注疏的旧传统，而独辟出一条重新理解五经的新路径。在汉唐的经学旧传统之中，经学注疏是为了理解“圣人之法”；而宋明的五经注疏，更侧重于理解“圣人之心”。圣人之法与圣人之心的区别或可看作经学与道学的本质性区分。
为何宋代更侧重于圣人之心而非圣人之法呢？《河南程氏遗书》中提到二程弟子苏季明“尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生” [9]。随着时代的发展，到了北宋之时，经书已经不足以主导当时的社会生活与政教大典。大批读书人投身科举，但真正能够考中进入官场还能够治经的则少之又少。不在其位而治五经，经学的实用性便仅限于“居常讲习”而不能诉诸政治之效，难免流于空言。随着经学与社会的互相脱离，汉唐注疏亦变得愈加“不切实际”，教习五经及其注疏，基本上无谓于政治社会，更无预乎世道人心。
当此之时，外有蛮敌环伺，虎视眈眈；内有释老大行，儒道不昌。经学的确处在岌岌可危的境地。程颐认为：“圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳，得其门，无远之不到也。求入其门，不由于经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆足。经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳” [9]。经典作为圣人之法，本用以载道，但若在一个治经已成“空言无益”的时代，治经实处于两难之境：求究经中之义，则无预于世道；求取经中之道，则经流于无用。面对心外之经学无益，心内之佛老泛滥，宋学之重心转向探究个体德性。因为只有个体德性才是切己之论，而非无用空谈；并且只有个体德性的重建，才能够在内排斥释老，从而重建经学。
总之，汉儒视五经为圣人之法，法可以具体化就能够施行于政治社会生活。宋儒认为治经“空言无益”，五经之法不能直接应对现实，所以将五经理解为圣人之道，道是抽象的只能用以裨益个人道德修养。因此朱子注解《论语》将其纳入理学的学术体系之中，《论语》便不再是一部论述制度的范典而成为个人修德的导论，论语之“学”便成为了“为己之学”。
汉人经学与宋人道学，二者均有意重新建构一种秩序，但是二者在途径上则迥乎不同。经学的核心问题是通过塑造政治制度重建新的生活方式。因为只有塑造好的共同体(家、国、天下)才有好的个体，经师的责任在于重新解释五经来为当世立法。道学的核心问题是个体的德性启蒙，只有塑造好的个体，个人的内圣充分发展，才能够形成好的共同体 [8]。儒生的责任在于更好地解释《四书》，寻找培德养性之道。汉代《论语》与《孝经》一并，是五经之羽翼，群经之基础，是总述圣人之法、指导国家社会政治伦常的根本性大纲；而到了宋代，《论语》是圣人之道，是教施民众以修习向善、积极为人的基础法门。汉儒训学为觉到宋儒训学为效的转变其实也不过是汉代“引经据典”的学术传统转向宋代“学为圣人”的学术传统的一个侧面反映。
4.2. 圣人观的变化
汉代之“学”则以经典为学，即遵循六经，依据六经所制定的典范来行动。“盖学者所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策也” [4]。汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中便有“谓圣人不可至不能学，盖在汉代已为颇流行之说” [10] 的观点。汤用彤认为“在魏晋之学‘天’为‘人’之所追求憧憬，永不过为一理想。天道盈虚消息永为人力所不能挽。圣道仰高钻坚，永为凡人之所不能及。谓圣人既不能学，自不可至，固必为颇风行之学说也” [10]。
在汉人眼中，圣人乃生而知之、不学而知、不学而能，天性纯然至善、完满自足。因此汉人不大可能产生明确的直接求索于圣人的意图，皇侃《论语义疏自序》中说：“但圣人虽异于人者神明，而同人者五情。五情既同，则朽没之期亦等……至哀公十六年，哲人其萎……微言一绝，景行莫书” [1]。汉魏之人并不会说有一个圣人，我们要去向他学习；而是圣人很伟大，但是圣人已矣，不可方思。不过他为后世留下了不朽的经典，经典中记载了先王所以治理天下，顺天睦民的至德要道。我们应该按照圣人著述经典中的那样去生活去行动，“上以尊仰圣师，下以垂轨万代”，把圣人放在心里虔敬地尊重仰慕，把圣人为后世留下的经典当作万世之准绳，百代之垂轨来恪守奉行。圣人是用来尊仰的而不是人可以随意效仿的。遵循先王之道从而知道怎么做是对的这个过程就是觉悟，就是学习。至于先王和圣贤则早已离我们远去，我们只能通过对他们留下的经典的解读来体会他们的心意，圣贤之所以为圣贤，就代表着是高不可攀、触不可及的。
但是宋以后，可以发现无论是效先觉，还是学行其事都开始有了直接向圣人自身去求取的路向。《河南程氏遗书》云：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以末至者，所以未得者，句向而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣” [9]。我们不再是单纯地去研究经典，去觉悟其中的先王之道，而是力图直面圣人之心，效法圣人，以此来广修良善、华育道德。宋人会强调，我们不仅要去求取经典，更要去仿效圣人的言行处事，揣摩其用心，通过对圣人的效仿来使自己变得优秀。经典变成了学习者效仿圣人最终变得和圣人一样的修炼手册。《焦氏笔乘》记载赵孝孙答李彦平“‘学而时习之’以何者为学？”之问，答曰：“所谓学者，非记问诵说之谓，非寻章绘句之谓，所以学圣人也” [4]。
汤用彤认为就中国思想之圣人观而言，前后发生了从魏晋圣人不可至不可学到隋唐圣人可至不可学再到宋代圣人可至可学的转变 [10]。这一切与佛教的传入与发展有着深切关系，汤用彤认为佛教的圣人可学可至的成佛思想对传统儒家的圣人不可学不可至的圣人观产生了巨大影响 [10]。到了宋代，较之汉魏，圣人观已然发生了显著变化，这一点可在周敦颐的思想中得以反映。
周敦颐继荀子之后又一次举起“圣可学”的大旗 [11]。他首先否定了圣人的先天性与神圣性。在前人的认知里，圣人是生而知之，具备先天的完美道德与知识，是凡夫俗子所无法企及的。周敦颐则认为，“贤圣非性生，必养心而至之，养心之善有大焉如此，存乎其人而已” [12]。因此他主张“学以成圣”，认为“圣可学” [12]。周敦颐的“圣可学”思想昭示着一个新时代的到来。从此，“成圣成贤”成为宋明儒者的毕生追求。“成圣”之学也变成了儒学的旗帜和象征。二程曰：“人与圣人，形质无遗，岂学之不可至耶？” [9]。朱熹则明确提出：“圣人是为学而极至者” [13]。正是基于这一点，朱子才会在《论语》开篇强调为学之重要性，并且特地将学训释为效先觉，即学为圣人。朱子认为人人都具有圣人的天理成分，但圣人在人世间并不广泛存在，这是因为人们的圣人之理为人欲所掩蔽，成圣就在于存天理、灭人欲：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲” [13]。后世王阳明也有类似说法“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳” [14]。在王阳明看来，使此心纯乎天理则亦可为圣人。因此，王阳明不禁感叹：“满街人都是圣人” [14]。
综上所述，“学”观念从“觉悟”到“效”的转变可从学术传统和圣人观的发展变化得以反映。但正如钱穆在《论语新解》中说：“旧说：学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为谓之学。然社会文化日兴，文字使用日盛，后觉习效先觉，不能不诵读先觉之著述，则二义仍相通” [3]。无论是觉还是效，其本意上仍有相通之处，我们在注意到二者的差异之时，也不能就此忽视了其共同之处，如此方能在二者的转变中准确把握住其中的精髓和要旨。
5. 结语
通过对《论语》注本中“学而时习之”一章里“学”字释义对比研究，我们可以发现从汉至宋“学”字的训释存在着较大差异，这种对学字的理解即学观念反映出了两个时代其思想上的不同特点。汉代训学为觉，一方面这是就字形字义训诂考证的结果；另一方面这也与汉代经学传统下凡治一经皆有所用的特点有着密切联系。基于觉悟所未知这一意涵，汉之人将一套学者该如何按照学制进行学习从而理解经典、遵奉制度的道理灌输给民众，《论语》有了政教大典的作用。宋代训学为效，这一方面由于学术传统上从经学向道学的转变，治经不再是作为政治手段以赞助社会生活，而是切己为己修养自身德行的途径。另一方面这是圣人观念上的变化所致，圣人不再是神而明之、遥不可及而变得可学可至、学极而至。圣人观与学术传统的转变，使得以圣人之法为核心的五经之学走向以圣人之心为核心的四书之学，而《论语》的政教大典定位亦随之改变，成为总述学习之必要性以及发起向圣人学习号召的宣言书。训学为效，学为圣人，圣人不仅可学而且当学，凡学者必效先觉之所为，方能明性而复其初。
参考文献