1. 引言
在《尼各马可伦理学》 [1] 中，亚里士多德认为，每个人都希望获得幸福，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”(1097b, 21-22)。但关于什么是幸福，则会产生争论——贫穷的人以财富为幸福，生病的人以健康为幸福，这意味着，每个人都从自身出发，将抽象的“幸福”概念具体化为某种特定的幸福，并在行动中追求这个对他们显得是善的东西。
选择一种最好的、最正确的途径，使人能够在行动中最终得到特定的幸福，这是谋划的结果，因为谋划的对象是达到目的之手段。但是，对于一个“好的谋划”，亚里士多德似乎扩大了谋划的范围——在谋划中，人既要关注获得幸福的手段，也必须回答“幸福是什么”这一问题。
2. 幸福与“好的谋划”
在第三卷中，亚里士多德认为，理性的人谋划实现目的的手段，而不谋划目的本身。因为对于一个谋划者来说，目的在谋划之前已经被确定了，谋划者只需要关注实现目的之手段(1112b, 11-16)。
但是，选择一种最合适的手段作恶(例如制定周密的计划行窃)，这样的谋划是一个值得称赞的“好的谋划”吗？答案是否定的，因为“好的谋划意味着一种正确性”(1143a, 17)，而“正确”不仅意味着最合适的手段；它意味着，“对人有帮助，对正确的事情、以正确的方式、在正确的时间实现正确(的目的)”(1143a, 28-29)。简言之，“好的谋划”要求手段和目的都符合善。
这里的“善”是对每个人来说显得善的东西，还是那个最高的“善本身”(1095a, 26)？亚里士多德在第六卷第九章中虽然没有明确回答，但他说“好的谋划要求逻格斯”、“好的谋划属于理智”(1142b, 14)，这都在暗示我们，这里所说的“善”并非因人而异，而是具有客观性与总体性，“幸福”也是一种整体的幸福，而一个好的谋划者必须要知道这样的幸福到底是什么。
这一点在Reeve所著的《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的实践理性》 [2] 一书中得到了证明。Reeve指出，“一个好的谋划者把他的幸福视为一个整体” [2]。这意味着，虽然每个人都有对自己而言的善或幸福，但它们作为目的是否符合一个“好的谋划”的标准，不在于它们是否让人感到愉悦、是否给人带来荣誉，而是拥有一个客观的标准——“人的德性使我们的目的正确”(1144a, 20)。只有一个拥有德性的谋划者，才能做出一个好的谋划。
也就是说，“幸福是什么”这一问题的答案，蕴含在德性之中。德性分为理智德性与道德德性，而一个“好的谋划”同时包含着这两种德性。这是因为，符合道德德性的人会以符合中道的方式，在具体的情境中以正确的方式实现自己的目的，但“符合中道”的标准是“正确的逻格斯”(1138b, 20)，即取决于理智德性。笔者认为，这意味着，“好的谋划”既包含着对真正的“幸福”或“善”的正确认识，也包含着将这一认识具体化的行动。善本身和对每个人而言显得善之间不存在鸿沟，因为对一个有德性的人而言显得善的东西就是真正的善，而一个有德性的人在做出一个“好的谋划”并将其实现的过程中，也是善本身在人的行动之中的体现，对有德性的人显得是幸福的东西，同时也就是真正的幸福。
就此而言，笔者并不认同Reeve关于“好的谋划”的观点。Reeve直接接纳了亚里士多德在第三卷中的说法，他认为，即使是一个“好的谋划”，也只是“谋划如何实现目的，而不谋划目的本身” [2]。虽然亚里士多德的确不止一次强调了这一点，但第三卷中的“谋划”显然更加宽泛，并不具有“好的谋划”中要求的规范性。基于此，笔者认为，Reeve对“好的谋划”的讨论，既太过宽泛，也太过狭义——他太过宽泛，因为他用泛泛而谈的“谋划”等同于一种蕴含着规范性和正确性的谋划；他太过狭义，因为他所说的“好的谋划”特指“提前确定一种正确的目的之后，开始谋划以正确的手段实现目的”。根据笔者上文对亚里士多德文本的分析，“好的谋划”中既包含对幸福的认识，也包含着将幸福具体化的行动，而Reeve所强调的“好的谋划”只是强调寻找具体化行动的恰当方式，而没有注意到“好的谋划”在认识层面的要求。
那么，我们应当如何把握“好的谋划”呢？亚里士多德有两处提醒。第一，如前所述，我们要关注人的德性；第二，他指出，确保谋划之目的与手段符合善的能力是明智：“对于一个好的谋划，明智是真正的前提。”(1143a, 35-36)因此，我们必须澄清在一个好的谋划中，明智与人的德性之间的关系。
3. “好的谋划”：明智与道德德性
人的德性分为道德德性和理智德性。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将明智放在了“理智德性”的范围中。因此，讨论明智与人的德性的关系，其实是讨论明智与道德德性的关系。
明智是一种“与善恶相关的、合乎逻格斯的，求真的实践品质”(1140b, 5-7)，明智的人“善于谋划对他自身是善和有益的事情”(1140a, 25-27)，但“有益”不是局限于某个具体方面，而是对于一种好的生活“总体上有益”，是要把善“作为一个整体考虑”(1140a, 32)。也就是说，一个明智的人所做的谋划就是一个“好的谋划”。但是，Reeve指出，仅仅通过明智还不足以让我们的目的符合真正的善或幸福，明智必须和道德德性结合起来：“离开了明智就没有完备意义上的善，而离开了道德德性也就不可能有明智”(1144b, 31-33)。基于此，Reeve认为，在一个“好的谋划”中，道德德性让人确认一个其目的符合善，而明智使我们有能力将这个符合山的目的接受下来，并在此基础上，选择最合适的方法。他还补充指出，这一过程中也需要努斯的参与，因为努斯是对幸福的正确认识，而通过努斯，才能产生出完备的道德德性，由此才能选择一个正确的目的。概而言之，Reeve将一个“好的谋划”的过程总结为“努斯——明智 + 德性——好的谋划”这一结构。在这一结构中，德性提供正确的目的，明智确保正确的手段。
这一观点存在的问题在于明智和德性的关系。根据Reeve的观点，应当先有道德德性提供目的，再有明智通过适当的方式将这一目的实现出来。但是，亚里士多德在第六卷第十三章中，也指出明智对道德德性的决定作用：“严格意义上的德性离开了明智就不可能产生”(1144b, 16)。人的自然的品质必须与明智结合起来，才能真正成为道德德性。这意味着，人的自然品质是一种与生俱来的潜能，将这种潜能现实化为真正的、完备的道德德性，则必须通过明智来选择合适的方法。
因此，笔者认为，明智与道德德性之间是一种交互作用的关系：只有拥有了明智，人才能拥有完备的道德德性；而只有拥有了完备的道德德性，明智才能够真正发挥作用。而在一个“好的谋划”中，二者也并不能割裂地区分为两个不同的步骤：由于道德德性的完备化已经包含明智的作用，因此，当我们说道德德性确认一个符合善的目的时，我们也已经承认明智在确认目的时发挥的作用；由于道德德性以“寻求适度为目的”(1106b, 15)，因此，当我们说明智让人选择一种正确的方法来实现目的时，我们也已经预设了明智的人是拥有完备道德德性的人。
这里还需要解答的是，这一交互作用究竟是如何可能的：人的自然品质需要依靠明智的作用发展为完备的道德德性，但明智得以发挥作用，必须以道德德性为基础，这其中是否存在矛盾和循环论证的问题？对此，Reeve给出了一种解释：“和好的谋划不同，明智确实把握了目的之真相，但这一能力是自然的品质赋予的；和自然品质不同，明智能够推进实现目的，但这一能力是聪明赋予的” [3]。他的观点可以概括为，明智受多个因素影响，道德德性并不是唯一的决定因素。但是这一回答其实并没有真正回答循环论证的问题：自然品质能赋予明智把握正确目的的能力，正是因为明智将自然品质完备化为道德德性，由此才拥有了适度；更有甚者，Reeve实际上将这一问题更加复杂化了：他引入了“聪明”来解释明智的能力，但聪明和明智之间的区别就在于是否有道德德性的参与——拥有道德德性的聪明是明智，而没有道德德性的聪明很容易变成狡诈(1144a, 25-30)。因此，如果说明智的能力是聪明赋予的，那么这里说的就只是一般意义的谋划，因为聪明是“这样一种能力，它能很快地实现一个预先确定的目的”(1144a, 24)，而不包含“善”这一规定性。也就是说，Reeve又一次用一般的谋划来解读“好的谋划”，这样做的危险在于，实质上弱化道德德性在其中发挥的作用——道德德性仅仅被视为一种“确定一个好的目的”的能力，但它对一个好的谋划者所起的作用却被忽视了。
笔者的回应是，亚里士多德在这里并不存在循环论证的问题。这一交互作用之所以是可能的，其关键就在于明智与道德德性发挥着不同的作用。一方面，人的自然品质依靠明智发展为完备的道德德性，在这一过程中，明智作为一种实践品质，其作用是“现实化”。人所拥有的自然品质是能够发展德性的能力，但真正意义的道德德性和善必须要通过人的行动加以实现和刻画——通过节制(即“保持明智”，1140b, 11)，灵魂中没有逻格斯的部分听从有逻格斯的部分，由此使人获得真正的道德德性；另一方面，人拥有道德德性，一定意味着人以符合中道的方式行动，而这恰恰也是一个“好的谋划”必不可少的条件。一个“好的谋划”将抽象的善具体化为对有德性的人来说显得善的东西，并通过恰当的方式将目的实现，这意味着，道德德性在这里发挥的作用是“具体化”。只有通过“具体化”，明智才能够真正作为一种实践品质现实地发挥作用。
因此，明智和道德德性虽然产生交互作用，但二者发挥的作用并不相同。此外，如果认为亚里士多德存在循环论证，其实已经将明智和道德德性当成两个给定的、现成的东西，这才会认为二者之间存在决定与被决定关系上的矛盾。但事实上，恰相反，明智与道德德性都处于变化之中，都有从潜能到现实的完备化过程：通过明智，自然品质发展为道德德性；通过道德德性，明智真正把对善的认识和对善的实现结合在一起。
在澄清了“好的谋划”中明智与道德德性的关系之后，我们进一步思考“能通过谋划获得幸福吗”这个问题。对此，Reeve采取了一种折中的立场。他将幸福分成两类：对于具体的幸福，当然可以谋划，因为这些具体的幸福并不是最终极的目的，而同样是达到幸福本身的途径；但对于幸福本身，即那个“无条件的目的”，我们不能谋划，而是只能作为我们行动的本质被接纳下来 [4]。Reeve这一观点意味着，他将具体的善和善本身割裂开了。但笔者认为，当我们说“对有德性的人来说显得是善的东西，同时也是真正的善”的时候，这当然意味着有德性的人所追求的善就是善本身，但在此基础上，亚里士多德想说的是，有德性的人既有对“正确的目的”的把握能力，也有实现能力，道德德性与明智的共同作用使有德性的人能够谋划幸福。幸福作为最高的原则，在伦理德性中就体现为有德性的人的谋划。至于Reeve所谓的“无条件的目的”，笔者认为其实并不存在一个独立于具体幸福之外的抽象空洞的“幸福本身”。毋宁说，作为最高善的幸福就是一种规定性，它通过有道德德性的人凸显出来，并规定着一切实践活动的最终目的与本质。
由此，幸福是可以谋划的，因为“成为一个幸福的人”和“追求对我们来说显得是幸福的目的”，在亚里士多德那里是同一个过程的两个不同方面。只有有德性的人才是真正幸福的人，因此，谋划幸福，意味着德性的现实化与目的的具体化。根据前文所述，这正是谋划中明智与道德德性发挥的作用。
在第二卷中，亚里士多德说，德性“就其本质或概念而言是适度，从最高善的角度来说是一个极端”(1107a, 5-6)。通过上述的讨论，我们可以看到，幸福和德性一样，也是适度与极端的统一。或者说，正因为真正的幸福要求符合中道的恰当实践，所以适度本身就是极端：一方面，符合适度的“好的谋划”，最终指向的必然会是最高善；另一方面，最高善本身也以“适度”为具体化的标准，体现在有德性的人的行动中。
不过，亚里士多德在书中的多个地方提到，谋划的对象不是目的，而是实现目的的手段。这是否和本文的观点有所矛盾？经过上述讨论，笔者对这一问题做出一个回应：根据本文，“目的”指的是幸福本身，任何一种具体的幸福(例如财富、权力等)自然是可以谋划的。在此基础上，一方面，并非一切谋划都是“好的谋划”，并非每一个谋划者都是明智者，因此不能说任何一个谋划的对象都是真正的幸福；另一方面，认为谋划的对象不是目的，这是强调谋划中行动的那一面，而认为幸福也可以作为谋划的对象，这是强调谋划(尤其是好的谋划)作为一个整体，包含着对幸福的正确认识和自身道德德性的发展。
至此，我们已经说明了对幸福的理解，也说明了一个“好的谋划”何以通过明智与道德德性的作用(现实化与具体化)而通向幸福。幸福是人的一切行动的目的，但这并不意味着不能谋划幸福；恰相反，通过谋划这种方式，能够真正认识到什么是幸福、知道如何得到幸福。“好的谋划”不仅是选择正确的手段，而且是选择是否成为一个有德性的人。因此，虽然亚里士多德预设了每个人都会追求他所认为的幸福，但这并不意味着一种价值相对主义，因为他以有德性的人为标准，说明什么是真正的、最值得追求的幸福。
4. 结论
在康德之前，亚里士多德的幸福论占据着西方哲学的主流地位。每个人都会追求幸福，这是一个毋庸置疑的前提。但是，在康德之后，幸福论与自律论成为了两种不同的实践追求。康德在《实践理性批判》中反对亚里士多德的幸福论，在他看来，每个人自以为的幸福并不能构成普遍必然的客观法则。
但是，亚里士多德虽然尊重不同的人追求不同的幸福，但他仍旧有一个根本的标准，即有德性的人所追求的幸福才是真正的幸福和最高的善。因此，亚里士多德并不是主张一种价值多元主义、价值相对主义，而是为一切实践行动确立了一个不可动摇的根本标准，因为只有成为一个有德性的人，才能够获得真正的、最高的幸福。
我们今天生活在一个价值多元和功利主义盛行的时代，任何生活方式与价值追求，只要不打破法律和道德所规定的底线，人便都可以自由地追求。我们今天再回过头来，重新讨论亚里士多德的幸福概念的重要原因，就在于确立一个根本的标准，通过一个好的谋划和恰当的行动，将人之为人的本质真正实现出来。
成为一个有德性的人，通过一个好的谋划，在具体的实践行动中获得真正的幸福，显然这并不是一件容易的事——无论是培养节制、勇敢、正义等高贵的品质，还是通过自制来说服灵魂中不听从逻格斯的部分，都需要人付出巨大的努力。但就像亚里士多德所说的，成为一个有德性的人虽然困难重重，但仍旧是我们的责任，“做一个好人还是坏人，就是在我们能力范围之内的事情”(1113b, 13-15)。