1. 引言
休谟以怀疑论否定了因果观念的先天根据，从而导致科学失去基础，而这是康德无法接受的，他最终发展出先验哲学来解决这个问题。实际上康德走得如此远，以至于说整个《纯粹理性批判》 [1] 就是为了回答休谟问题。但康德明确考察因果观念的“经验的第二类比”直到今天依然充满争议，贝克(Beck)说：“这是一个哲学研究者的持续丑闻：在几乎两百年之后这个问题依然被讨论，即康德对休谟的回答是什么。” [2] 这一争议来自休谟对因果观念的探讨分为两个阶段并处理了两个不同问题，即因果问题与归纳问题。争议便是：康德在“时间的第二类比”中解决的是因果问题还是归纳问题？
国外康德研究界对此问题的解读分为两类：斯特劳森(Strawson) (1969) [3] 、埃利森(Allison) (1996) [4] 等认为康德仅仅解决了因果问题，这被称为“弱读”(weakreading)；弗里德曼(Friedman) (1992) [5] 、盖耶(Guyer) (1987) [6] 等则认为，弱读是合理的，但却不是康德的全部意图，因为他在此基础上还进一步解决了归纳问题，这被称为“强读”(strongreading)1。国内康德研究界也是如此，其中支持强读的有钱捷(2004) [7] ，支持弱读的有邓南海(2010) [8] 等。本文将首先展示这个争议的起源、双方的大致论证，使读者有一个较为全面的理解，并尝试基于康德在A版先验演绎中的观点反驳弗里德曼的强读使用的一个基本论据，即其对因果观念的理解，并援引康德在“概念分析论”与《逻辑学》中的经验性概念理论巩固此反驳，从而取消对“经验的第二类比”的强读。第一节我将展示休谟自己对因果观念的讨论。第二节我会展示对第二类比的弱读。第三节我将概述弗里德曼的强读论证的关键理由，即对因果观念的某种理解，并反驳之。第四节我将通过援引康德的其他论述进一步巩固第三节的反驳，从而最终肯定，我们对“经验的第二类比”只能采取弱读。
2. 休谟的两个问题
在了解康德对休谟问题的回答前，必须先弄清楚的是休谟提出了什么问题，以及为了解决它康德必须做到什么。
休谟在《人性论》 [9] 中谈及因果观念时说：
对于进入因果观念中的那个必然联系的本质的问题，我们必须放弃直接的观察，而力图去发现其他一些问题，加以考察，这种考察或许会提供一个线索，有助于澄清现在的困难。这些问题共有两个，我将加以考察。
第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？
第二，我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念(belief)的本性又是如何？
休谟明确，“有开始的存在的东西也都有一个原因”和“特定原因必然要有那样一些的特定结果”是两个问题，学界也分别称为“every-event-some-cause”(简称EESC)与“same-cause-same-effect”(简称SCSE)2。
按照经验论的基本观点，因果观念只能来自经验观察，但经验只能观察到特殊因果联结而非一般的因果观念。所以经验论者实际上不可能直接讨论第一个问题，而只能处理第二个问题。这正是休谟的做法，他说：
经验如何产生那样一个原则呢？不过我发现，把这个问题降低(sink)到下面这个问题将会是比较方便的，即我们为什么断言，那样特定的原因必然有那样特定的结果，我们为什么形成由这一个推到那一个的推断呢？我们将把这个问题作为我们下面的研究题目。最后，我们也许会发现，同一个答复将会解决这两个问题。 [9]
看起来，休谟是想把EESC当成SCSE的推导，即对SCSE的回答也会EESC。但实际上，我们不可能从这两个原则中任意一个合法地推导出另一个：即便第一个原则成立，我们也不知道第二个是否成立，因为凡事有原因明显不代表特定原因有特定结果；反过来的推导也不能成立，因为我们可以这般反驳：归纳要求大量同类例子而推导出因果法则，但如果仅有一个例子展示出因果性，或者说该例子体现的因果性不具有可重复性，这时将不能通过第二个原则把第一个原则推导出来。所以休谟的这一“降低”并不具有说服力。
休谟在《人性论》的上一段引文后，他再也没有讨论这个问题。直到《人类理解研究》，休谟才再次谈及了SCSE并推进到对归纳问题的思考：“关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据‘将来定和过去相契’的这一个假设进行的。”(休谟，《人类理解研究》，第35页)即是说，要证明SCSE的话，我们需要首先证明归纳方法，而证明归纳方法要求证明“将来定和过去相契”，即自然的齐一律(uniformity)。但休谟继续否认了证明这个齐一律的可能性，因为经验论立场下任何可能的这种论证都是“来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。” [10] 最终，他给出了著名的结论，即我们只能诉诸习惯来相信因果观念的有效性。
尽管休谟最终并没有澄清因果观念，但他对两个问题的划分，即因果问题与归纳问题，却在学界理解康德的“经验的第二类比”时产生了严重的分歧：一方认为康德仅在先验层面证明了EESC，也即“弱读”，这种解读在英语世界一直是主流；一方认为康德不仅证明了EESC，还在经验层面证明了SCSE，也即强读。
我们已经看到，休谟没有提出解决因果问题的思路，而是将它“降低”到归纳问题里去，但他确实指出了对归纳问题的解决思路：证明自然齐一律。那么现在，我们便明白，若康德要对因果问题提出解答，他就需要证明因果范畴的普遍有效性；若要对归纳问题提出解答，康德就还需要证明自然齐一律。但我们会看到，强读者们摒弃了这一思路，他们不把自然齐一律当做证明归纳问题的根据，而反过把它当成解决归纳问题带来的后果。换句话说，强读认为先验演绎直接确立了特殊经验性法则的实存，继而也证明了自然齐一律。强读更具有猜测性，也更有趣，不过在转向它之前，让我们看看主流的弱读。
3. 什么是康德对休谟问题的回应：学界主流的弱读
回答休谟的因果问题，即证明因果观念具有普遍有效性，这实际上就是康德的先验演绎的工作。这个演绎的效力是极强的，以至于若怀疑论者要对它发起任何攻击，那他也需要怀疑这一点：任何人都至少具有对自己的意识统一性的最低意识。所以，弱读者们大可以凭借先验演绎的效力而高枕无忧。我们不需要在此花费太多精力，表明该点即可：康德在“经验的第二类比”中在先验层面确立了因果观念的有效性。
学界一般认为，康德在“经验的第二类比”一节中给出了六个论证 [11] ，且这几个论证中除了第五个(A199-201/B244-6)之外都是第二论证(A189-94/B234-9)的变形，并将第二论证视为主要论证。而我还认为，康德的这句话最好地体现了那足以推出对因果问题的回答的论证前提：
在我们的实例中，我将必须从显象的客观相继中推导出把握的主观相继，因为若不然，那种主观相继就是完全不确定的，就没有把一个显象与另一个显象区别开来。(A193/B238)
很容易看出，若客观相继实存，则因果问题马上就能得到解释。不过，康德在整个“经验的类比”一节中都没有正面地解释为什么必定存在客观相继，而仅仅使用了反证法。他在这句话后面紧接着说：“仅仅主观的相继丝毫不证明客体中杂多的联结，因为它完全是任意的。所以，客观的相继将存在于显象杂多的秩序之中。”(A193/B238)看起来，康德就是这样反证的：若没有客观相继，则没有客体中杂多的联结，而这是不可能的，因为这样就没有客体。康德似乎假定，客体的实存就像“我思”必定依附于所有的表象一样是无可置疑的事实。
真正说来，客体的实存就是被被先验演绎证成的：其由先验统觉进行的源始综合造成。正是在这样的综合之中对象的统一性出现了，亦即客体出现了。从而，客观相继的实存就是先验演绎的后果。这一点在在第二论证中十分明显。那里，康德将变化划分为知觉的主观相继与经验的客观相继，他说：“各部分的表象相继而起。至于它们是否也在对象中相继，则是反思的第二点，它并不包含在第一点之中。”(B234)如邓晓芒指出的，显然，反思的第一点是主观相继，第二点是客观相继 [12] 。康德接着表明，只有联系到先验层面与经验层面的划分，才能真正理解这里的划分，他说，我们需要“把自己关于一个对象的概念一直提升到先验的意义上”来理解“杂多在显象本身(这显象毕竟不是任何东西自身)中会如何联结”这个问题。(B235-6，我的加重)可见，“客观相继”因其出自先验层面的综合活动这一点而被证实。
在休谟那里，对象永远是超出主体的存在，但在先验哲学下，“对象”本身已经具有主体特性——受诸知性范畴支配。从而，原先不可被解释的“客观相继”就在先验演绎处找到了自己的固着点。康德在上一段话后马上更直白地写了一段乍一看完全可以被放置在A版先验演绎中的内容：
显象在与把握的种种表象的相对关系(Gegenverhältnis)3中，惟有当显象从属于一条把它与任何别的把握区别开来、使杂多的一种联结成为必然的规则的时候，才能被表现为种种表象的与表象不同的客体。显象中包含着把握的这种必然规则的条件的那种东西，也就是客体。(B236)
所以现在，“客观相继”通过先验演绎被证实了，但这还不直接就是因果观念。不过这个推论并不困难。康德说：“必须这样来思维两种状态之间的关系，即通过它来必然地规定，两个状态中何者必须设定在先，何者必须设定为后，而不是相反…在此它就是原因与结果的关系的概念，由此原因在时间中把结果规定为后果。”(B234)看起来，这种时间上的客观相继无非就是因果观念。
本节已基本展示了客观相继(即因果观念)如何能基于先验演绎被证成。这里关键的是，康德事实上已经预设了客观相继的实存，他通过以先验演绎为基础的反证法取消了它不存在的可能性。斯泰格穆勒(Stegmüller)精准地评论道：有一种“消除性归纳(eliminative induction)”的方法，即通过消除相反假设的可能性来确证归纳的正确性，而康德正是通过“经验”概念“先天消除(eliminationa priori)”了对因果观念的怀疑论 [13] 。但至少，就先验演绎的效力来看，它没有证明SCSE。因为它仅仅涉及对象构成阶段的杂多显象、而非诸杂多客体之间的客观相继。拉夫乔伊(Lovejoy)便指出 [14] ，康德在第二类比中只考虑了对象自身处的、而非某类对象处的客观相继，承认后者的话，康德就会是在赞同在哲学史上最令人惊叹的不合理推论(non-sequitar)。4
但是，如果这一节没有确立特殊经验性规律的实存，有两个问题就变得棘手：第一，康德凭什么可以原因与结果之间存在“规律”(A189/B232)，当“规律”是杂多在“任何时候”(A195/B240)都必须满足的普遍必然联结(A114)时？第二，康德如何能说，因果关系“必然地并按照一条绝对普遍的规则5”(A91/B124)，当所谓的“绝对普遍的规则”指的是“真正的或者严格的普遍性”(B3) (这两个说法显然没有区别)，并因而对立于经验能赋予的“相对的普遍性”(B3)时？实际上，这两点也都是强读的基本理由。我在以下两节将依次答复这两个问题。
4. 弗里德曼的强读及反驳
历史地看，弗里德曼最完整地阐释了强读。他也因而面临着以下任务：证明康德在“经验的第二类比”一节中确立了特殊经验性规律的实存并回答上面提到的“nonsequitar”问题。在我看来，弗里德曼的论证由两个部分组成：一是通过对因果观念的理解一举完成上述两个任务，二是通过援引康德在《自然科学的形而上学基础》中的科学哲学理论证明先验法则与特殊经验性规律的联结，从而进一步肯定先验演绎带来了后者的实存。在此，本文不处理第二部分的论证(因为它涉及了太多其他内容且与本文提出的反驳并不直接相关)，而将仅仅展示并反驳他的第一部分论证。实际上这个论证非常简单，以至于显得理所当然，但它经不起严格推敲。
弗里德曼的第一部分论证的核心就是对因果观念自身的理解。在他看来，似乎只要对因果观念采取一种通常的理解就能直接肯定特殊经验性规律的实存：此观念自身意味着必定存在普遍的规则，换句话说，它必定要对某类对象而非单一对象发生作用。令人惊讶地，强读可以基于这一含义完全通畅地解读第二类比，并在保留弱读结论的前提下肯定SCSE。甚至，在这样的理解下，弗里德曼都不需要回答nonsequitar问题，因为此因果观念表明这个问题本身就该被取消：不具有可重复性的客观相继不是因果关系。从而现在的问题是，先验演绎如何为特殊经验性规律奠基，这也就是他第二部分论证的工作。
如前述，本文只聚焦于第一部分论证。弗里德曼对因果观念的这一含义的论证是简单的。他说，这一段话“最明显地”表明“说事件B有一个原因A，就是同时在说B按照一种齐一律或因果规律跟随着A” [5] ：
因此，如果我知觉到某物的发生，那么，在这个表象中首先就包含着某物的先行，因为正是在与后者的关系中显象才获得了自己的时间关系，即在一个先行的、它不曾在其中存在的时间之后才实存。但是，它之所以获得自己在这一关系中确定的时间位置，只是由于在先行的状态中预设了它在任何时候，即根据一条规则跟随的某种东西；由此就可以得出：首先，我不能颠倒这个序列，把发生的东西置于它所跟随的东西之前；其次，如果设定了先行的状态，那么，这个确定的事件就不可避免地必然继起。(A198/B243-4)
他类似地指出，康德说过：“根据这样一条规则，在一般而言先行于一个事件的东西中，必然蕴涵着该事件任何时候(jederzeit)并且必然地继起所遵循的一条规则的条件”(A195/B239)、“这条按照时间的继起规定某物的规则就是：在先行的东西中可以发现事件在任何时候(也就是说，以必然的方式)都继起的条件。”(A200/B246)而“显然，只有事件的类(types)或者种(kinds)才能够在任何时候都相继起——也就是，普遍地继起。” [5] 从而，康德肯定是在谈论某类事件的客观相继。看起来，他仅仅通过因果观念自身的含义就完成了强读论证。实际上，不少强读者都是这么做的，如钱捷便说：“‘第二类比’所说的只能是“同类原因必有同类结果”，否则何谈‘定律’” [7] 。
但因果观念不能被这么理解。尽管看起来“规则”和“任何时候”似乎都在强调对象的普遍性，但实际上，我认为他忽视了康德在就主体而言的普遍性与就客体而言的普遍性二者之间做出的区分。说某个规则任何时候都是有效的，可能是在说它对所有主体都有效，如整个B版先验演绎以之为根据的“我思”这一先验统觉的普遍有效性；又或者如弗里德曼认为的那样，是在说它对所有客体都有效。似乎，我们现在处于这样的境况：我们既可以选择前一种普遍性理解而支持弱读，又可以选择后一种普遍性理解而支持强读。
但是，如果我们时刻铭记“经验的类比”乃至整个“原理分析论”都基于先验演绎之上，并仅仅就康德自己从先验演绎得出的结论来看，那么我们也许更有理由采纳前者。正是在A版先验演绎中，康德给出了“规则”的定义：
既然就显象的一切杂多的综合应当成为经验性的知识而言，这种同一性必须必然地进人这种综合之中，所以，显象就服从其(把握的)综合必须普遍地符合的先天条件。但是，某种杂多(因而以同一种方式)能够被设定所遵循的一种普遍的条件的表象叫做规则，而如果该杂多必须被如此设定，它就叫做规律。(A114)
康德明确地告诉我们，规则所针对的是杂多。这还不能区分它是针对单一对象的还是某类对象的，因为杂多可能是指杂多对象或杂多显象。尽管康德没有明确指出这一点，但我们显然不能认为他会在这段论证里前面明显地谈论杂多显象，后面又没有任何征兆地讨论杂多对象，合理的理解只能是，规则针对的是杂多显象。而显象是“经验性直观的未被规定的对象”(A20/B34)，所以规则必定只在主体建构对象的阶段发挥作用，而不作用于现实的某类对象。准确地说，他是在告诉我们，规则是指先验统觉赋予对象统一性时所凭借的东西。从而，康德在此说的“规则”会是弱读而非强读持有的那种。如果没有给出更多的证明，弗里德曼就不能证成他的因果观念6。
这样，我刚刚就为上一节最后提到的问题做出了回答。原来，“任何时候”或“规则”都可以被理解为是对主体而言的。不过，人们很可以反驳道，对主体而言的普遍规则也是对客体而言的普遍规则，用先验演绎的话来说：一类对象也应该从属同一类综合规则，否则它们就不会是一类对象，或者说，指称了诸多对象的同一个概念必定是综合它们的规则。而既然这个概念谓述了一类对象，那不就意味着它们都满足此规则，因而确立了SCSE吗？如果这一推论成立，那我们的上述结论就没有意义，但康德会这么认为吗？下一节里，我想尝试回答这个问题，我会引用康德的经验性概念理论论证，从对主体普遍有效的规则到对客体普遍有效的规则的转变仅仅具有理论可能性而不能现实地发生。
5. 基于经验性概念仅仅具有名义定义，进一步巩固此反驳
上述转变得以发生的一个现实条件是：归类那一类对象的概念的含义是永恒固定不变的，即其表明的综合规则是不变的。这是明显的，因为否则，若指称某类对象的同一个概念的含义发生了变化，那么这些对象的综合规则也就发生了变化，从而也就不会存在绝对普遍的特殊经验性规律。但我们能否做到这一点呢？我认为，康德会否定此可能性。
这里关键的是，我们需要肯定某个概念确实描述了对象本身，否则它总是可能存在变动或者错误，从而会否定作为某类对象之规则的概念的实存，亦即特殊经验性规律的实存，因为后者的一个必然特征就是确定性。但康德明确否认了这一可能性，他说：
一个经验性的概念就根本不能被定义，而是只能被阐释。因为既然我们在它那里只有某一种感官对象的一些特征，所以，人们在表示同一个对象的语词下是否会有时设想它的更多的特征，有时设想它的较少的特征，则绝不是有把握的。例如，在黄金的概念中，一个人除了重量、颜色、坚韧之外还可能想到它不生锈的属性，而另一个人则也许对此一无所知。人们只是在某些特征足以作出区分的时候才使用它们；与此相反，新的说明则除去它们并附加另一些特征；因此，概念永远不是处在确定的界限之间。而且，例如当谈到水及其属性的时候，既然人们不停留在就水这个语词所思维的东西，而是前进到试验，而该语词连同依附于它的少数特征只构成一个名称，而不是构成事物的概念，从而所谓的定义只不过是语词规定而已。(A727-8/B755-6)
康德指出：第一，经验性概念永远只能描述对象的某部分而非全部特征；第二，只有在“足以做出区分时”我们才使用任何经验性概念；第三，我们没有事物的概念，只有事物的名称。康德的这一观点听起来有点反常识，但这确实是他深思熟虑的产物。他在概念分析论开头第一章“论知性的一般逻辑运用”中就告诉我们：“一个概念不直接地与一个对象发生关系，而是与关于该对象的某一别的表象(无论它是直观或者本身已经是概念)发生关系。”(A68/B93)看起来，经验性概念与对象本身无关，而仅仅关乎某个具体对象的部分特征。
不难推论，按照这样的看法，特殊经验性规律就是不可能的：第一点告诉我们，对象的特征永远不能被完全肯定，那也就失去了对应它的真正概念，从而，没有概念能真正指出对象之构成所符合的规则，如第三点所说的，它只是对象的名称。看起来，我们的作为规则的概念永远都只能具有康德所说“假定的、相对的普遍性。”(B4)这听起来很反直觉，难道我们通常默认的各种特殊经验性规律都是假定的吗？太阳晒，石头热——这也就是“石头概念包含了‘被太阳晒后会变热’”这一规则的另一种说法——这也只是偶然的吗？
回答它的关键是对第二点的理解：康德说我们都是在“足以做出区分时”才使用经验性概念，那什么时候是“足以做出区分时”呢？本节第一段引文(那里康德想的明显是：自然科学的发展会导致经验性概念的含义的发展)自身就答复了这个问题。我想做一个这样的理解，就拿康德举的“黄金”例子来说：在我们面前，有两块金属，就重量、颜色和坚韧特性而言，它们全都满足黄金的属性，也许，在科学发展的某个阶段这就足以证明它们都是黄金，但突然，化学的进步让我们有更多的手段检验它们是否为黄金，也就是在某种条件下它们是否会生锈，如果我们发现一个会生锈而另一个不会，那么我们可能就认定其中一个是黄金而另一个不是(或者两者属于“黄金”这一类之下的两种更低的类)。所以，可以这么说，在当前的知识体系下能够对对象进行正确归类时，就是我们“足以做出区分时”。
这个理解会是合理的，毕竟，康德自己谈及“水”时就提到了“试验”，而“试验”当然会为“水”之概念补充或添加上新的特征。他在《逻辑学》中给出的关于经验性概念的更一般的认识论观点也佐证了这一理解，那里他说：“经验性概念的综合……永远不能是完备的(因为人们在经验中总还是能够解释概念的更多特征)”( [9] , pp 141-142)。他还马上进一步明确了这点说：“经验对象只允许名义解释……与此相反，实在定义则取自事物的本质。”( [9] , p. 144)而“纯然名称上的解释或者名义定义可以被理解为这样的定义，它们包含着人们随意地想给予某个名称的意义，因而仅仅标出其对象的逻辑本质，或者仅仅用做把该对象与其他客体区分开来。”( [9] , p. 143) (第二个加重是我自己的)从而，只允许名义解释的经验性概念不可能描述对象本身，而只是我们日常使用的名称。
从而，我们就确实没有特殊经验性规律，因为经验性概念永远不能揭示出给对象提供统一性的那个规则的全部内容。所以，回到前面的问题，太阳晒，石头热，这就不是规律：也许，面对导热性极好的金属，正午的太阳晒再久我们也感受不到变热；又或者我们补充一层特征说，太阳晒，我们发现的导热性最差的金属热，这也不是规律，因为金属质量可能太大以至于我们感受不到热…不论我们补充多少特征，总还是有新的特征被要求。看起来，太阳晒，石头热，这只能是一种对现实的不准确描述，只有在我们诉诸通常习惯——如休谟做的那样——时才会相信的东西，它永远只有“相对的普遍性”。
那么，康德为什么还明确肯定经验性规则具有超出经验能赋予的“绝对的”普遍性(即第二节提到的最后一个问题)？
对此我有两个看法。第一个看法具有猜测性，那就是康德在写作时有时会首先承认一些与自己的结论相反的观点，我们不清楚他这么做的原因是什么，但他确实这么做了。就在他承认这种绝对普遍性的前两页里，他就这么做了，那里他说了与他的先验演绎完全相悖的经验论观点：“知性的范畴根本不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，因而对象当然也就能够无须与知性的功能必然发生关系就向我们显现，所以知性并不先天地包含这些对象的条件。”(A89/B122)盖耶曾指出，这是康德的一种“巧辩策略(rhetoricalstrategy)，亦即，他会用关乎问题的更符合广为接受的意见而非自己的结论来陈述一个论证。” [15]
另一个更有可能的看法是，康德在写就第一批判时，他并不真地在理论上承认特殊经验性规律的实存，但这一看法的代价太大了——他得否认自然科学知识的普遍有效性。所以即使他没有真地弄清楚这一点的可能性究竟何在，他也依然先肯定了它。这一点在第三批判的导言里非常明显，那里他说：
经验性知识的对象除了那个形式的时间条件之外还以诸多方式被规定…这些方式中的每一种都(按照一般原因的概念)有其自己的规则，这个规则就是法则，因而带有必然性，尽管我们按照我们认识能力的性状和限制根本看不出这种必然性…由于毕竟必须必然地预设和假定这样一种统一性，若不然，就不会出现使经验性知识成为一个经验整体的普遍联系了。( [5] , p. 183) (我的加重)
尽管康德这里用的是“法则(Gesetz)”而非“规律(Regel)”，但他的意思是明显的：特殊经验性规律的实存是某种我们根本不认识但不得不假定的东西。终于，康德指出了在第一批判时没有想到的理由：我们这么做是为了“经验整体的普遍联系”，也就是说，康德承认了特殊经验性规律的实存是通过这一普遍联系带来的。布克戴尔最早详述了该必然性，他称之为“范导的必然性(regulativenecessity)” [16] ，即由归纳得来的经验性规则能够通过在自然中的普遍联系、即自然系统性中的实存而获得一种必然性。这么说来，当康德在第一批判中承认特殊经验性规律的实存时，他只是在说它们具有由我们自己的反思判断力为了自然系统性而不得不先天地施加的范导性必然性。
6. 结语
在此，我相信我对强读已经给出了一种可能的反驳。第一，他们以之为起点的对因果观念的理解是有问题的，弱读的理解更合理。如果说康德的先验辩证论证明二论背反能由指出双方对同一概念采取了不同理解这一点而被解决，那这一问题能由指出双方应该对同一概念采取同一种理解被解决；第二，特殊经验性规律的实存依赖于存在关于对象本身的概念，而这一点康德在第一批判的“论知性的一般逻辑运用”一节与《逻辑学》中明确反驳了；最后，康德在第一批判中肯定特殊经验性规律的实存可能既有写作策略上的考虑，也有可能他自己在第一批判时期确实没有给特殊经验性规律的实存找到合适的理由，只有在第三批判中他才找到了。
从而，强读的核心论证，即凭借对因果观念的理解认定康德在“经验的第二类比”中肯定了特殊经验性规律的实存，就要被放弃。从而，更合理地是采取弱读的观点，即康德在这一节中仅仅解决了因果问题，而没有进一步解决归纳问题。
基金
西北大学校级创新项目“盖耶的《康德与鉴赏之义》一书的翻译与研究”(编号CX2023125)。
NOTES
1这两个称呼可见埃利森(1996: 81)。
2该说法最早可见贝克(1978: 120)。
3笔者认为此处翻译略有不妥，译为“对立关系”更为合适。因为前缀“Gegen”强调的是“对立”，“相对”没有这么强烈。邓晓芒译为“对立”，韩林合译为“相对立”，Guyer英译版为“in contradistinction to”。
4这个理由后来被斯特劳森重提，他认为，如果认为康德在此还解决了SCSE的话，那他就“提升(shift)”了必然性的含义：在单一事件相继中的必然性是“概念必然性(conceptualnecessity)”，类事件相继中的必然性是“因果必然性(causal necessity)，”而这样的“提升”是“一个非常不寻常的曲解(contortion)”。
5康德原文为“nacheinerschlechthinallgemeinen Regel”，李秋零译为“必然地并且按照一条绝对的规则”。他似乎漏译了“allgemeinen”，其他译本都是这般做的，如邓晓芒译为“绝对普遍的规则”；韩林合译为“一条绝对普遍的法则”；Guyer英译版为“anabsolutelyuniversalrule”。这里我使用了邓晓芒的翻译。
6我在此再补充一下我对前面提到的钱捷的观点的看法。在他看来，似乎“定律”一词本身的含义就带来了“同类原因必有同类结果”。但我认为，把语词的日常用法当做论据这一做法是很可疑的：康德从没有关于日常语言的哲学含义论证，我们不能想当然地用某个词的含义来作为哲学论证的基础，而且，康德明确说过，哲学中定义是工作的终点而非起点(A731/B759)。