摘要: 梁启超作为晚清思想界的重要代表，切身经历了“西学东渐”的历史过程，对儒学与科学的关系问题具有充分的发言权。在科学观方面，梁启超历经了三个阶段。早期的梁启超坚守和推崇传统儒学的政治理念，希望通过其实现治国平天下的理想抱负，将科学看作技艺或工具而置于附属地位；中期的梁启超看到了西欧国家繁荣昌盛背后的科学因素，逐渐转向“科学主义”态度；晚年的梁启超重新反思儒学和科学的关系，对儒学和科学做出调和与划界，认为科学追求客观知识，而儒学则关注人生问题，二者的范围和局限不同。由此，梁启超的科学文化观臻于全面化和理性化。
Abstract:
Liang Qichao, as an important representative of the ideological circle in the late Qing Dynasty, personally experienced the historical process of “Western learning to the east”, and had a full say in the relationship between Confucianism and science. In the view of science, Liang Qichao went through three stages. In the early period, Liang Qichao adhered to and respected the political ideas of traditional Confucianism, hoping to realize the ideal ambition of governing the country and leveling the world through it, and placed science in a subordinate position as a skill or a tool. In the middle period, Liang Qichao saw the scientific factors behind the prosperity of Western European countries and gradually turned to the attitude of “scientism”. In his later years, Liang Qichao rethought the relationship between Confucianism and science, and made a reconciliation and demarcation be-tween Confucianism and science. He believed that science pursued objective knowledge, while Confucianism focused on life issues, and the scope and limitation of the two were different. From this, Liang Qichao’s view of science and culture was rounded and rationalized.
1. 引言
自西学东渐以来，儒学与西方科学之间的关系问题一直是儒家学者所面临的重大议题。此问题历经明末的“儒耶之争”，洋务运动时的“中西体用之争”，以及后来的“科玄论战”、“东西文化论争”等历史事件，都在不同程度上探讨了这一核心问题。梁启超作为晚清时期的重要思想家，加之亲身经历了西学东渐的发展过程，对西方传入的科学具有深刻的了解。同时，梁启超本身是一位儒学大家，在儒学上具有很深的造诣。因此，对于儒学与西方科学关系这一问题，从理论和现实层面来说，梁启超都具有充分的话语权。
2. 坚守儒家政治学理念
梁启超自幼便致力于儒家经典的研习，展现出卓越的儒学造诣。在十八岁那年，他通过阅读《瀛环志略》这一著作而踏出了“睁眼看世界”的第一步。同年，梁启超正式进入万木草堂，跟随康有为学习，逐渐开始接触更多西方科学。从1890至1898年，即梁启超开始接触西方科学到戊戌变法结束，可以概括为其科学观念形成和发展的初期。梁启超在当时主张“以政学为主义，以艺学为附庸”( [1] : p. 45)的治理理念，彰显了坚守儒家传统政治学的态度和倾向。
梁启超所说的“政学”，即是我们今天的政治学。他在1896年写了一封信给张之洞，提到：“故为今之计……以六经诸子为经，沿以子学相辅；而以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道。以历朝掌故为纬，而以希腊罗马古史辅之，以求古人治天下之法。”( [1] : p. 69)在这里，梁启超建议张之洞创建政治学校，主要目的是使国人能够学习中西方政治和律法，加强和完善国家的治理能力。可以看出，当时的梁启超已经吸收了希腊和罗马等外来的政治学理念。但是，梁启超始终坚持以传统儒家政治学为治理国家的主要方面，西方的政治学思想只能作为参考。对于洋务运动，梁启超认为其失败的根本原因就在于不熟悉儒家政治思想，没有把其作为根基。他写道：“彼夫西人之著书为我借箸者，与今世所谓洋务中人，介于达官市侩之间而日日攘臂言新法者，其于西政非不少有所知也。而于吾中国之情势政俗，未尝通习。则其言也，必窒碍不可行，非不可行也，行之而不知其本，不以其道也……故今日欲储人才，必以通习六经经世之义，历代掌故之迹，知其所以然之故，而参合之于西政。”( [1] : p. 43)不可否认，不仅六经诸子都是儒学经典，而且历代掌故皆取源于传统儒学，所以能够看出梁启超对传统儒家政治学的极力推崇。
“艺学”是梁启超在早年经常使用的词汇，诸如：“何谓下策，一仍今日取士之法……算法、格致等艺学。”( [1] : p. 25)算法和格致等被梁启超划归为“艺学”范畴。晚清前后的思想界一直存在以“格致”一词代称西方科学的情况，因此从这个意义上来说，梁启超口中的“艺学”即是他对西方自然科学的指称。西方自然科学的理论成果需要计算和实验等操作性的辅助作用，梁启超对此也有所表述：“故欲制艺学者，必广武备诸器以藉试验，历履诸地以资测勘。”( [1] : p. 44)由此，更加确证了梁启超以“艺学”作为西方科学代名词的事实。前面已经提到，梁启超是受“修身，齐家，治国，平天下”这一传统儒家规训的熏陶而成长起来的，他将治国平天下作为自己的终极理想。在这个背景下，梁启超把学习儒家政治学作为理想实现的第一要义，而所谓的西方科学却被他置于辅助地位，即“以艺学为附庸”。据梁启超认为，晚清时期的新式学校如雨后春笋般涌现，然而却未能成功地培养出卓越的人才。究其根源，主要原因在于这些新式学校只注重“艺学”的传授而忽视了“政学”的根本作用。在梁启超看来，“艺学”即西方科学只是一些逻辑修辞的摆弄，其作用十分有限，甚至没有任何意义，所以他极力倡导中国人都去学习传统儒学经典，只有这样才能实现治国平天下的终极理想。在梁启超的视野中，“艺学”(西方科学)被视为一种工具，他认为只需要向西方人学习一些技巧即可掌握。他在书中写道：“西学不兴，其一、二浅末之新法，犹能任洋员以举之。”( [1] : p. 19)毫无疑问，此时梁启超对“艺学(西方科学)”表现的轻视态度一览无遗。
正如前文所述，梁启超的“政学”理念主要植根于传统儒家的名教纲常，而他所谓的“艺学”则是指西方科学。因此，他主张的“以政学为主义，以艺学为附庸”的底层逻辑便是以儒学为主导，以科学为辅助。不难看出，梁启超的这一观念是对洋务派“中体西用”的承袭，因为他们都秉持西方科学只是一种技艺或工具的态度，而坚持以传统儒家的名教纲常作为治国之本。显然，梁启超此时将科学仅仅视作技艺或工具的态度是对科学本身的低估。同时，在晚清的混乱局面下，他将六经诸子和历代掌故等作为治国安民的根本，这在一定程度上夸大了儒学的作用。不可否认，推崇儒学和轻视西方科学的态度是梁启超坚守传统的必然结果。同时，随着历史的推进，梁启超对于儒学和科学的看法也将会发生变化。
3. 转向“科学主义”立场
1898年9月，戊戌变法在历经百余天后以失败告终，梁启超迫于形势而远渡重洋。以此为开端，直至1920年梁启超著作《欧游心影录》的完成，可以划分为其科学观形成的中期阶段。当时的梁启超在日本阅读了大量西方著作，思想视野得到很大程度的开阔，加之亲身经历了变法的失败，这些都促使他对传统儒学和西方科学的关系产生新的反思，从坚守传统儒学走向推崇科学主义的立场。
这个时候，梁启超极力推崇英国哲学家培根和法国哲学家笛卡尔的学说，认为他们的思想开启了近代欧洲繁荣富强的历史。梁启超在著作中写道：“二贤者，近世史之母也。”( [2] : p. 557)由此，他对培根和笛卡尔十分赞赏的态度便一目了然。那梁启超是推崇培根和笛卡尔的什么学说呢？答案很简单——就是我们现在所熟知的培根的经验主义归纳法和笛卡尔的怀疑主义。培根的归纳法以经验为基础，强调知识的经验性来源，拒斥脱离现实经验的空想。笛卡尔的怀疑主义则主张对一切未经证实的知识保持怀疑，通过理性的精神去探索和确证真正的知识。梁启超进一步说道：“倍氏笛氏之学派虽殊，至其所以有大功于世界者，则惟一而已，曰破学界之奴性是也。”( [3] : p. 1035)他看到了西方社会繁荣富强背后不盲从权威、独立思考等科学精神因素，认为这些都是培根和笛卡尔的学说落地生根的必然结果。梁启超在文章里以“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷”( [3] : p. 1035)做结尾，表达了他对不盲从权威、独立思考等科学精神的强烈呼唤，希望通过它们克服和祛除传统儒学“空谈心性”以及“保守崇古”等弊端。
除了对科学精神的强烈呼吁，梁启超还对科学方法进行吸收和应用。一般而言，历史学是对过去所发生的事实的表述。然而，梁启超却将眼光集中于社会变迁，以人群进化的现象作为历史学的主要内容。这一观点显然是在吸收科学进化论方法的基础上而提出的。他进一步说到：“夫所以必求其公理公例者，非欲以为理论之美观而已，将以施诸实用焉，将以贻诸来者焉。历史者，以过去之进化，导未来之进化者也。”( [2] : p. 740)梁启超想要通过对历史社会变迁的经验归纳而总结出遵循因果规律的“公理公例”。然而，历史本身具有复杂性特征，它不仅仅包含有因果逻辑的因素，也存在很多因果逻辑所不能推导和确证的现象。梁启超仅仅借助科学的逻辑方法就希冀能够了解和把握历史的全貌，这样的观点明显带有科学主义倾向。虽然梁启超在晚年对此有所调整和改变，但就有学者研究认为他直至1919年都将科学进化和因果规律等作为历史的本质属性 [4] ，这也从某种程度上证实了他对西方自然科学方法论的吸收与发展。
梁启超对于西方自然科学的推崇还体现在他以科学的立场来批判传统儒家。他在著作中明确提出了先秦儒家的六点弊端与缺陷，写道：“一曰论理(Logic)思想之缺乏也；二曰物理实学之缺乏也；三曰无抗论别择之风也；四曰门户主奴之见太深也；五曰崇古保守之念太重也；六曰师法家数之界太严也。”( [2] : pp. 580-582)“物理实学”这一术语就是现在“物理学”的代名词，传统儒家缺乏物理实学领域的知识，其深层意蕴便是缺乏对外界自然的关注与探索。重视逻辑关系和实验操作、强调分析辩论以及不盲从前人和权威等均是科学精神的本质属性。梁启超对先秦儒学和西方科学的对比，其实质就是对传统儒学缺乏科学精神的批判。
同时，梁启超还对朱熹的“格致说”展开讨论，认为它虽然也强调对外在事物的经验性认识，但其最终的目的却是体认天理，忽视了具体的科学方法论。因此，梁启超认为朱熹的“格致说”最终也只是落入“空谈心性”的桎梏罢了。梁启超在著作中写道：“朱子虽能略言其理，而培根乃能详言其法。培根自言之而自行之，朱子则虽富之而其所下工夫仍是心性空谈，依于虚而不征诸实，此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”( [3] : pp. 1031-1032)他认为朱熹的“格致说”和培根的经验主义是具有共同点的，即强调对外在事物的认识。但是两人的目的却不同，前者是为达到存理灭欲、为善去恶的高尚人格，强调道德实践的“善”；后者则是为认识和把握自然，强调客观普遍的“真”。从这个意义上来看，朱熹的“格致说”自然是不能发展为近代自然科学方法论的。在梁启超看来，传统儒家的考据学具有分工细致与归纳总结的特征，以及实事求是的原则，是最为贴近西方科学的学问。毫无疑问，这种观点亦是梁启超基于西方科学的立场而提出的。
所谓的“科学主义”，即是以自然科学的方法对一切社会领域进行研究，认为只有通过自然科学的方法才能获得真正的知识和有效解决一切问题的态度或倾向。前文已述，梁启超此时对于科学精神十分赞扬和呼吁，他甚至以进化论为核心对历史现象进行研究，试图将其推广至人类社会领域的方方面面，这些行为就是他拥护科学主义的现实例证。总而言之，从戊戌变法到流亡海外，直至写作完成《欧游心影录》这个阶段，科学主义便是梁启超科学观的主要表达 [5] 。
4. 调和儒学与科学
以1920年发表的《欧游心影录》为开端，直到1929年的逝世，可以概括为梁启超科学思想发展的晚期。此时，梁启超目睹了世界各国，尤其是欧洲国家的萧条景象，这一经历使他更加深刻地认识到科学的作用与局限，也重新反思了传统儒学。在此背景下，梁启超不再偏重儒学和科学中任何一方，而是对它们的作用与局限做出理性分析，调和人们关于这个问题的矛盾冲突。
1923年1月9日，于东南大学校园内，梁启超发表了题为《治国学的两条大路》的演讲。他讲到：“诸君听了我这夜的演讲，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。”( [6] : p. 4071)从这里可以看出，梁启超对于无视中国文化而尊崇西方文明的时人是极力驳斥与批判的，认为这样的人都是浅薄而可笑的。显然，相较于前一阶段的“科学主义”态度，梁启超此时的观念已经有所改变——他不再以西方科学为尺度来评判传统儒学，而是对二者及其关系产生了更加深刻而理性的认识。他以关注视域和追求目标等为切入点，对儒学作出了详细分析与阐述。
首先，人的行为以及人们之间的相互关系是儒学最为核心的关注。在梁启超看来，宇宙论、本体论和认识论等问题是西方哲学的核心内容，其最终目的就是达到对客观世界的认识和把握，“所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当”( [7] : p. 4954)。相比之下，儒学更加关注现实生活中的人及其行为关系，注重研究人们的道德实践行为，具有浓厚的伦理色彩。通过游历世界各国，加之对于中西方文化的了解与熟悉，梁启超区分了世界上存在的三种哲学类别：一是关注人和神的关系的国度，诸如印度、埃及等；二是关注人与客观事物的欧洲国家；三则是关注人与人关系的中国 [8] 。
然后，因为儒学强调人的主体作用，所以主体具有的情感和意志等也同样是它关注的重要问题。在人生问题方面，梁启超认为最为重要的便是知识、情感和意志。西方社会因极为重视知识而疏忽情感和意志，相反，中国的儒家却十分关注人的情感和意志，所以西方的人情关怀相对较弱。梁启超写道：“儒家既纯以人生为出发点，所以以‘人之所以为道’为第一位，而于天之道等等，奚以置诸第二位。”( [7] : p. 4069)由此，以人生为基点的儒学强调主体的自我内省、修心体悟和切实躬行等工夫论。科学则主张数学表达和实验验证，这些形而上的方法是儒学难以发展出来的。
最后，内圣外王是儒学的最高目标。梁启超从工夫和目标两方面对儒学进行概括，认为前者是为“修己安人”，后者则是为实现“内圣外王”。工夫和目标是相互贯通的，工夫达到一定地步，目标自然实现。在梁启超看来，《大学》里的“格物致知”和“诚意正身”等均是工夫修习的途径，其目的也是为了最终的治国平天下。综上，儒学在梁启超那里被界定为解决人生问题的学问或方法，它与科学有着严格的界限。
梁启超在《欧游心影录》中强调，只有当人们的心灵拥有“安身立命”的基础，才能勇敢面对人生的各种艰难和不幸。不然，个体将陷入深深的困扰和痛苦之中。然而，西方社会自启蒙运动发展以来，人们逐渐陷入科学的迷梦之中。在“知识就是力量”的号召下，西方人大力发展和推进科学技术，传统宗教与神话等被不断削弱，人们沉醉于物质财富的追求和享受，逐渐丧失了内心的自由与安宁。正如梁启超所说，西方人不再相信来世与天堂，“只好尽这几十年尽地快活”( [9] : p. 2973)。梁启超在后面接着说到：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”( [9] : p. 2974)。由此，我们可以清楚地看到梁启超反对“科学主义”的态度。
在对科学进行评价时，梁启超说道：“西方讲他的形上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫名其妙……总之，西人所用的几种方法，仅能够用以研究人生以外的各种问题；人，决不是这样机械易与的。”( [7] : p. 4069)如前所述，在梁启超看来，人生问题是科学所不能解决的。再者，人们的情感领域同样是科学不能处理的。梁启超认为，无论自然科学如何发展壮大，它只能够用以“求真”。而对于道德情感层面的“善”与“美”，科学是不能介入的。“科学所要给我们的，就争一个‘真’字”( [7] : p. 4006)，即科学能给我们的是那些符合自然因果规律和逻辑推导的普遍性知识。显然，梁启超此时已不再坚守传统儒学的立场，也反对和批判“科学主义”观念。他所做的是，对儒学与科学进行划界、调和，更加全面而理性地认识二者及其相互关系。
5. 结语
综上所述，梁启超的科学观经历了三个阶段的发展。早期梁启超坚守和推崇传统儒学，希冀通过儒家政治实现治国平天下的理想，他把科学当作工具或技艺，置于附属的地位。中期梁启超游历海外，看到了西欧国家繁荣昌盛背后强大的科学精神和技术力量，他借科学否定和批判中国儒学，转向拥护“科学主义”。晚期梁启超目睹了战后世界各国，尤其是西欧国家的萧条景象，更加深刻地认识到科学的作用和局限。他重新反思儒学与科学，认为它们具有各自的范围和界限，不能相互替代，也不能偏袒任何一方。科学追求的是客观自然的真知识，而儒学则强调和偏重于人生问题的探索。梁启超的科学观及其演变不仅是对“儒学与科学”关系问题的回答，也是对其所处时代的思想潮流的反映。在今天，我们主张弘扬中华优秀传统文化，儒学作为传统文化的重要部分，同样要在此过程中处理好与科学的关系。