摘要: 哲学从诞生起便在追问世界的本原是什么，对这一问题，从古至今都有不同的回答，从本体论目的论的“本原是实在”，到认识论企图通过论证认识的可能性来证明本原的实在，我们可以看到不同的哲学流派对这一问题有着不同的看法。而胡塞尔的现象学，又是怎么回答这一问题的呢？本文就从这一问题出发，通过胡塞尔对这一问题的回答，浅析胡塞尔的先验还原是什么，并分析在先验还原之后，在对客观科学进行悬搁之后，生活世界又是如何成为科学的主题的。
Abstract:
Since its inception, philosophy has been asking what is the origin of the world, and there have been different answers to this question from ancient times to the present. From the ontological teleology of “the original is the real” to the epistemological attempt to prove the original reality by arguing the possibility of knowing, we can see that different schools of philosophy have different views on this issue. And how does Husserl’s phenomenology answer this question? Based on this question, this paper analyzes what Husserl’s transcendental reduction is through Husserl’s answer to this question, and analyzes how the life-world becomes the subject of science after a priori reduction and after the suspension of objective science.
1. 从本体论、存在论到认识论再到先验现象学
哲学诞生之初，就一直在对世界的本原，或者说是本体进行着追问和探求。在古希腊时期，就有哲学家对本原作出规定：“所有事物由之构成，它们最先从它产生，最后又消融于它。”由这句话可以看出，在古希腊时期，本原承载了万物的生成与消亡，规定着万物的运行及规律，这样的本原，无论是从精神方面来说，还是从物质方面来说，都必然是实存的，是一个实体，否则无法产生出存在着的万物。而最初的哲学所想要证明的，正是“本原是实存的”这一命题。为了证明这一点，亚里士多德运用逻辑的方法，从系词“是”入手，并具体论证到：“当我们说是什么时，某物可以在偶然的意义上是什么，也可以由于自己的本性是什么。”这样一来，当某物由于自己的本性是什么时，该物的“本是”，也就是规定该物的本原也就是这个“什么”了。这种论证乍一听似乎没有不妥，但是仔细分析一下，我们就能知道，亚里士多德在这里混淆了“存在”与“实存”的区别，譬如，我们能够说社会道德是存在的，但我们不能说它是实存的，系词“是”所表达的也只是主词和谓词在逻辑上的关系，而非说明其本原的实在性，人的逻辑无法对实存作出任何的规定。古希腊人由于混淆了“存在”与“实存”两个词的意义，从而做到了从“存在”到“实存”的飞跃，但我们必须明白，这种飞跃是不合法的。我们没法由此证明实存，更无法证明本原的实存。这样看来，形而上学似乎陷入了这样的困境：需要证明本原实存好对其展开探讨，但却始终无法合理地证明本原的实存。
为了摆脱本体论的这一困境，认识论应运而生。认识论不再着眼于作为认识的对象，即本原是否实存的问题，而是着眼于作为认识主体的人的认识是如何可能的。“某物是什么”中的“是什么”不再是某物自身的规定性，而是主客体相符合的结果。然而，转向认识论实际上并没有解决本原的实存问题，它甚至预设了一个实体，一个本原，预设了某种客观实在，这种客观实在，如同本体论的本原一般，无法被我们证明，但我们的一切认识又来源于它，甚至符合它，这就造成了极大的矛盾，使其最终走向主客二分的困境。即使后来到了康德，这个问题也没能真正解决，因为康德设立“物自体”，实际上是对这一部分存而不论，将其悬搁了。
对于这些问题，现象学又是如何解决的呢？首先，从现象学的角度来看，无论是本体论，还是认识论，都有一种自然主义的倾向，这个自然不是指自然界的自然，而是指人们对某一件事持有一种自发的、不假思索的、不需要任何理由的信念。如在本体论中，大多数哲学家都相信在生活世界之外还有个真正的世界，或者在事物之外还存在着产生事物的本原等，亦或者是存在着作为认识来源的客观实体或自在之物。这些所谓的真正的世界、自在之物等哲学家们都无法证实其存在，甚至无法感知，但却又对此抱有坚定不移的信念并不断探寻，哲学家们自然而然地预设本原的存在，并以此为根基构建自己的哲学大厦，但最后却发现自己无法证明这一根基，这样必然会引发各种问题和矛盾。因此，从现象学的角度看，必须要先消除这种自然主义的态度，而要消除这种自然主义的态度，就需要实行先验现象学还原，又称先验还原。
2. 先验还原
先验现象学还原又称先验还原，它的目的就是让认识主体彻底摆脱认识中的自然主义倾向，不带有任何偏见或预设，以一种纯粹直观地方式来切中问题的要点，正如同胡塞尔说的：“知性要尽可能少，但只管要尽可能纯。”在面对认识对象时，我们应该尽可能地通过直观让对象自我显现，而不是人为地把对象套进我们的事先预设当中。一旦我们有了事先的预设，那我们对于问题的探讨都会被限制在这一框架当中而无法发现这些现象之后的本质。那么，先验还原又是如何消除这些自然主义的态度、消除这些人为的预设的呢？在这里，胡塞尔借用了笛卡尔普遍怀疑的方式，并对此进行了进一步的考察。胡塞尔认为：“试图怀疑某种被当作在身边的意识对象，必然导致肯定取消这一设定，而使我们感兴趣的正是这一点。”例如，当我们试图怀疑某物的“实存”时，实际上我们就已经取消了改物实存的设定。但与笛卡尔的把一切都消解掉了的普遍怀疑不同的是，这种取消，并非是否定，也不是把它传话为猜测或者假象，而更类似于将这种设定悬搁起来。这种悬搁，不止悬搁客观科学本身，同样也将由客观科学所产生的一些共识、人们对客观科学或批判或赞同的态度、作为科学家或普通人对客观科学的理论兴趣、目的、实践活动等等全都悬搁起来，不受其干扰，让研究者从一切被给予的预先假定中脱离出来。这样的悬搁并不意味着否定客观的科学或将其剔除，只是对实行悬搁的人而言不再起作用，在我看来就是暂时忘记。为了说明悬搁的含义，胡塞尔还举了例子：作为普通人，我们经常是同时处于许多种“职业”之中，我们同时既是家庭种的父亲，又是公民等等。胡塞尔认为(胡塞尔，2001)每一个这样的职业都有实现它的活动的时间 [1] 。同样当我们在研究新科学，或者说是新哲学的领域，我们出于工作与职业的需要，而将以往的客观科学暂时悬搁起来，这与我们对其他兴趣的悬搁是一样的，这种悬搁并没有什么否定意味。此外，这种悬搁是一种通常的执行中的悬搁，这种悬搁除了在工作中之外，对其他的兴趣也能产生效果，而在它产生效果的同时并不会改变个人的目标。通过悬搁，我们既能够对人为的预设保留信念，但又能使其不发挥作用。胡塞尔(胡塞尔，1996)认为：“对任何设定我们都可以完全自由地实行这一特殊的悬置，即一种判断的中止，后者与对真理的毫不动摇的信念，甚至与对明证真理的不可动摇的信念相容。” [2]
而当我们运用先验还原之后，我们就会发现，所谓的本质，并不是某种实存，也并不取决于物的实在性，而是与主体的认识有关，是不同于实在的存在方式。主体能够通过思维直接把握本质，而这一把握的过程，则被胡塞尔称为本质直观。在本质直观中，本质实际上是一种被给予。也就是说，并不实存什么本质本原，我们所说的本质不过是对我们直观到的现象的概括，这种概括，恰恰是由我们能自身所赋予的。这里通过先验还原，摒除了传统的形而上学对本原实存的设定，同时理清了原本的认识论中认识的可能性与真理性的问题。杜战涛(杜战涛，2011)认为在原先的认识论中，认识的可能性与真理性都是通过本原的实存来回答的，认为认识之所以可能，是因为有这样一个本原存在着，而我们的认识能够切中这一本原，而认识的正确与否则在于主观能否符合客观 [3] 。但是，经过先验还原后，认识的可能性和真理性则被区分开了，完全是不同的两个问题，认识的可能性也与所谓的实存没有必然的相关性，由此，胡塞尔把认识论从形而上学中彻底解放。
3. 作为科学主题的生活世界
通过先验还原，胡塞尔悬搁了由人们给出来的预设，悬搁了本原的实在，同时也悬搁了对具体的物后面的实在的追求。那么，在这些预设之后，能够作为科学主题的东西，还有什么呢？在胡塞尔看来，能够作为科学的主题的，还有生活世界。那么，生活世界是什么，有何种结构？生活世界又是怎么成为科学的主题的呢？
生活世界有两种一般的结构：一方面是事物与世界，另一方面是对事物的意识。在事物与世界这一方面，主要是从存在论的角度来说明的，即世界是事物的全体，是在空间和时间中有位置的事物的全体。而在对事物的意识这一方面，当我们作为清醒地生活于生活世界的人而进行考察时，我们能够发现，生活世界对我们来说是预先就存在的，是确信的，是一切实践的基础。我们能够意识到这个世界以及生活于这个世界之中的自己本身，同时也能意识到身边的事物。胡塞尔强调，对世界的意识方式与对事物，即对象的意识方式在根本上是不同的，但同时这两者也不可分割。事物和对象是被给予的，是在世界之中被意识到，而另一方面，如果没有单独地被意识到的对象，世界也就不可能现实地存在，世界是作为存在着的对象的世界被意识到的。此外，每一个对象都有可能变化的样式，不是唯一的，而世界则是唯一地存在着的。在世界中的一个对象的存在方式与世界本身的存在方式的差异规定着两种根本不同担忧相互关联的意识方式。
生活世界是空间时间的事物的世界，而人可以通过感觉经验去经验到这些事物，经验到石头、动物、植物等等，这些东西都是主观的、相对的，但是在我们的生活圈子以及与我们连结着的社会圈子中，这些东西却能自动地达成一种确定无疑的事实，但当我们进入到一个陌生的社交圈子时就会发现，对于我们来说已经是真理的东西，对他们来说并不是如此。于是，为了进一步达到真理，我们便从尽管有各种相对性但是却彼此一致的东西出发，从那种使共同生活世界的客观成为对于双方都能够辨认的东西，如运动、空间形态、感觉性质等等这样的东西出发，提出对一切客观都绝对有效的、有关客观的真理的目标，并通过这种客观性的目标造成一种假设。这种假设的立足点不是纯粹的生活世界，而是人通过对生活世界的加工所形成的共识，这就造成了“逾越”。而对客观科学的悬搁则防止了这种逾越，使得生活世界被展现了出来。但是除此之外，我们还能找到什么东西是确定无疑的吗？在胡塞尔看来，尽管生活世界具有相对性，但也有着普遍的结构，而客观科学则把与生活世界的普遍的结构所类似的结构当作前提运用了起来，并用逻辑的方法加以阐明。但是，客观科学的这种前提，与生活世界本身的普遍结构有着原则上的不同。如在生活世界中，空间与时间并没有数学几何意义，在生活世界中的物体也与物理学所说的物体大有不同，关于因果性则更是如此。客观科学本该以生活世界为根基，但现在却超越了生活世界本身变得理论化了，因此，一切客观的先验性必须通过回溯而与相应的生活世界的先验性相关联，为此，首先应该将生活世界的先验性按照其特征和纯粹性变成科学研究的主题，然后研究客观的先验性是如何在这种基础上以及以什么样的新的意义构成的，同时，还需对普遍的结构进行划分，划分为普遍的生活世界的先验性和普遍的客观的先验性，以及对普遍问题的提法进行划分。通过这种划分，我们能够考察到，客观的逻辑的科学的普遍先验性，是奠定在纯粹生活世界的先验性之中的，只有回溯到生活世界的先验性之中，我们的科学才能获得真正的基础。
生活世界成为主题的方式有两种，第一种是自然的通常的方式，即直接地指向当时给定的对象，这种方式也是人通常看待世界的方式。在这种方式之中，对象，乃至整个世界都是预先被给定和给予的，我们的全部对象都包含在世界之中，我们全部的活动都指向世界这一普遍领域。这样一来，我们对于超出世界的、对世界之外的对象则一无所知，在这种方式下，我们就只能发展出一些技术科学，这并不能满足人类的求知欲。因为诸对象不仅仅是预先给予给大家的，同时还是以主管的显现方式，以被记于心的方式被我们所意识到的。我们不仅想要知道世界与意识的关系是什么样的，还想要意识如何被给予这些对象，存在者与这些被给予对象之间的关系如何等等。第二种方式则满足了人类这一需求。在第二种方式中，我们确立起了一种关于给予方式的“如何”的和关于存在者本身的前后一贯的普遍的兴趣，即关于现实地存在着的对象的普遍存在的这种恒常的意识如恶化形成的这一问题的兴趣。这种兴趣并不是直接地指向存在者本身，而是指向由存在者所产生的意识。在这种方式中，我们发现了世界作为被综合地联结起来的成就之可研究的普遍性的相关项，在它的存在结构的整体性中，获得了它的存在意义和它的存在有效性，并发现了它获得这些东西的看法。在第一种方式中，我们并不需要预先给定的世界，因为在第一种方式种，你只需要知道世界对于我们来说总是现实的这一点就足够了，而这一点并不需要任何提示。但在第二种方式之中，“预先给定”是必须的，因为在第二种方式中使我们感兴趣的正是这种给予方式的、显现方式的内在的有效性样式的主观变化，这种主观变化持续地进行着，最终产生出关于世界之直接的存在这种统一的意识。
新的科学，或者说新的哲学，就是这样一种关于世界的预先给予性之一般地给予方式的科学，是关于使这种预先给予性成为每一种客观对象的普遍基础的东西的科学。为了达到这种新的科学，仅仅只是悬搁已经不足够了，我们要从历史的角度考察，把一切时代，一切民族，乃至整个空间时间的世界，在统一的系统概观中当作主题。