1. 引言
当代社会正陷于一场看似公平实则残酷的竞争逻辑中。优绩主义(meritocracy)作为一种社会评价与资源分配规则，宣称只要提供平等机会，个人凭借能力与努力便可获得应得的地位，形成“能力 + 努力 = 成功”的简单公式。然而，这种表面公平的准则背后其实隐藏着深刻的社会危机与道德困境。迈克尔·桑德尔在《精英的傲慢》中犀利指出，优绩主义导致“精英的傲慢和底层民众的怨恨”，使成功者深信其成功是自身努力的结果，而轻视比自己不幸和缺乏资格的人([1], p. 45)。这种状况不仅阻碍社会流动，助长阶级对立，更侵蚀民主政治，最终可能激化社会对立，引发广泛的公共怨恨与政治疏离。
在此背景下，梁涛教授提出的“庶民儒学”概念为破解这一困境提供了宝贵的思想资源。他对儒学传统进行创造性区分，提出“君子儒学”与“庶民儒学”两种维度[2]。在梁教授看来，传统儒学过度强调君子道德理想，而忽视了庶民(普通人)的现实需求与价值取向。孔子对于君子、小人或是庶民的要求是不一样的，具有不同的维度——“对于君子，要用‘义’来激励，小人只能用‘利’来引导”[2]。这种区分不是简单的道德评判，而是对不同生活境遇与价值实现的多元认可。
本文旨在融合桑德尔的优绩主义批判、阿尔伯特的“反卷”理念及莱考夫的框架理论，在新的视角下发展梁涛的庶民儒学思想，探索其在当代社会中的理论价值与实践意义。通过这一整合，本文试图回答：在优绩主义霸权日益巩固的今天，如何为庶民即普通人的价值寻找正当性基础？如何构建一种认可多元生活方式的社会文化叙事？儒家的古老智慧如何为现代性困境提供启示？
2. 优绩主义的双重陷阱：精英傲慢与庶民怨恨
(一) 优绩主义的道德危机
桑德尔在《精英的傲慢》中深刻揭示了优绩主义的道德危机：原本旨在打破世袭特权、促进社会流动的公平理念，最终异化为一种加剧社会分化的意识形态霸权。他精辟地指出：“当‘美国梦’成为谎言，当平等的假象造成胜者的傲慢与败者的愤怒”，社会团结的基础便会侵蚀([1], p. 50)。桑德尔认为，昔日激励无数人奋斗的“美国梦”——“只要努力，就能成功”——恰恰是造成今日美国社会分裂的根源。
优绩主义的悖论在于：它一方面承诺机会平等，另一方面又将社会地位直接与个人能力、努力挂钩导致成功者将一切成就归因于自身努力，忘记那些助其成功的时机、运气和社会条件。这种“系统性遗忘”滋生了一种道德上危险的傲慢情绪，使精英阶层“轻视比自己不幸和缺乏资格的人”，而底层民众则在自我归咎中感受屈辱与怨恨([1], p. 52)。桑德尔警告道，这种状况“阻碍了社会流动，助长阶级对立，侵蚀民主政治，最终导致精英与大众之间的信任断裂”。
尤为值得注意的是，桑德尔点明了优绩主义对“休戚与共意识”的削弱：“优绩至上观念削弱了我们将所有人视为同呼吸共命运的同伴的能力。当我们思考自己的天赋和财富的偶然性时，我们能感受到与同伴休戚与共，但优绩至上的原则几乎没有为休戚与共的意识留下任何空间。”([1], p. 58)这种共同命运感的丧失，使得社会团结面临瓦解危机。
(二) 中国语境下的优绩主义陷阱
在中国社会，优绩主义同样深刻影响着社会结构与个人心理。刘铖等人的研究指出：“优绩主义陷阱实质上是个人主义归因偏误‘以能力 + 努力 = 成功’掩盖出身和运气的影响。其在西方制造出出‘精英的傲慢’和‘底层的怨恨’，最终导致社会撕裂。”([3], p. 15)这种陷阱在中国教育领域表现得尤为明显。高考作为典型的优绩制，被视为促进社会流动、实现阶层跃迁最主要的通道。然而，随着优绩制的推广，教育的“选材”功能逐渐凌驾于“育人”价值之上，进而导致教育内卷。有趣的是，中国语境下的优绩主义呈现出独特特征。研究表明，中国学生对于高考分层的归因能够体现优绩主义陷阱在中国情境中的表现。“上下有别”的归因现象虽部分印证了优绩主义陷阱的理论假设，但是“谦虚”心理可能部分缓解了“精英的傲慢”([3], p. 18)。更为独特的是，中西方的差异在于：“不同于西方的是，两类群体都持有‘先赋应得’观念：认为天赋、出身等作为非个体可控的因素，是不置可否的或者具有正当性的。” ([3], p. 20)这种“先赋应得”观念与罗尔斯正义论中的“反应得”原则不同，它反而和优绩主义形成强功能关系，缓冲了优绩主义陷阱在中国可能产生的类似于西方的社会后果。
(三) 优绩主义与儒家“贤能”观的批判性对话
桑德尔的批判为重新审视中国儒家“选贤与能”的政治理想提供了尖锐的现代透镜。二者虽都强调“才德”的重要性，但其哲学基础与社会目的存在深刻差异。现代优绩主义将才能与努力原子化、工具化，其成功最终服务于个人利益的极大化，并默认市场竞争是检验价值的唯一场域。而儒家的“贤能”观本质上是道德性与公共性的统一。“贤”指向内在德性(仁、义)，“能”指向外在事功，二者的结合旨在“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]。其选拔目标不是制造孤立的赢家，而是培养能够担当共同体福祉的领导者。因此，庶民儒学的任务之一，便是恢复“贤能”概念中被优绩主义剥离的公共责任内涵，将其从一种为个人成功辩护的意识形态，转化为要求精英履行社会责任、同时保障庶民基本尊严的伦理原则。这构成了超越优绩主义困境的一种儒家思想资源。
3. 庶民儒学的理论重构：从君子之学到底层关怀
(一) 君子儒学与庶民儒学的区分
梁涛教授在第十四期两岸国学大讲堂上明确提出“君子儒学”与“庶民儒学”的区分，这一区分对当代儒学发展具有重要理论意义[2]。他指出：“传统的儒学强调君子，强调个人的道德，我们要从这样的片面观点之中走出来，将君子儒学与庶民儒学结合在一起，以发展的眼光看待儒学，进一步建立合理公正的社会制度。”[2]这一主张实际上是对儒学传统进行创造性转化，使其能够回应现代性困境。
君子儒学的核心特征是“喻于义”，即用道义来激励和要求士人阶层。梁涛认为：“儒学提倡人要做一名君子，要有责任和担当，‘修己以安百姓’是人们需要追求的目标。”[2]这种君子理想强调修养心性、治国平天下的社会责任，体现了儒家的道德理想主义。
而庶民儒学则更注重“喻于利”即承认普通民众对物质利益的正当追求。梁涛解释到：“在没有一套公平正义的制度下，普天之下的百姓很难都被培养成‘君子’，一般民众在追求‘利’的过程中，逐步发现‘义’的重要性，所以便有了‘推己及人’这样的观点，承认人之本性，这便是庶民儒学。”[2]这表明庶民儒学并非降低道德标准，而是承认道德发展的阶段性差异，尊重庶的生活实际与价值选择。
(二) 庶民儒学的历史渊源与当代价值
庶民儒学的思想实际上深植于孔子原初思想中。孔子治国有三部曲：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰；‘既富矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)。这一经典论述清晰展示了孔子的治国思路：首先要增加人口(庶)，接着要使民众富裕(富)，最后才进行教化(教)。这种思想顺序体现了对庶民物质需求的优先考虑。
孔子的民生思想体现在“富民”和“教民”两个方面。富民是为政的首要急务——“政之急者，莫大乎使民富且寿也”(《孔子家语·贤君》)。孔子认识到：“足食，足兵，民信之矣”(《论语·颜渊》)，将足食置于治国首位。这种思想与现代民生观念高度契合；另外，正如研究者所指出的：“教育是一个人成长的起点，决定一个人乃至其家庭的命运。从这个意义上说，教育无疑是最大的民生问题。”[4]
(三) 整合的儒学：君子与庶民的统一
梁涛强调，当代儒学发展需要将君子儒学与庶民儒学有机结合。他认为：“孟子的性善论实际是有具体内涵的，所有人都当以善为性，实现自我的完善。对于普通民众，不能有过多的道德要求，要抓住老百姓的需求及利益，让他们在具备幸福感的同时产生出社会财富。”[2]这种思路既肯定了普通人追求利益的权利，又为其道德发展预留了空间。
在新的历史条件下，弘扬儒学需要双管齐下：“要提倡仁爱，不断地自我提升、自我完善，才有温度。同时，要以民为本，尊重民众的物质文化生活的基本权益。”[2]这意味着既要保留儒家的道德理想，又要尊重庶民的生活需求，形成一种既有高度又有温度的儒学形态。
(四) 庶民儒学的制度想象：超越“躺平”与自由主义
基于上述区分与整合，庶民儒学对优绩社会的回应，绝非简单的“退守”或“躺平”。它指向一种积极的、更具包容性的社会制度设计。其核心在于构建一个“有尊严的多元成就生态”。相较于西方自由主义方案往往将解决之道局限于保障形式上的机会平等或提供基本福利，庶民儒学的制度想象更具整体性与关系性：
其一，在评价体系上，它主张超越由市场竞争单一定义的“价值”，建立包含社群贡献、人际关怀、文化传承、技艺精湛等多维度的社会贡献认可机制。这呼应了儒家对“四民”(士农工商)各有其分的传统智慧，其现代意义在于肯认社会运作必需的多元劳动形态。
其二，在资源分配上，它坚持儒家“不患寡而患不均”(《论语·季氏》)的调节智慧，强调通过强有力的社会保障和公共服务(即先实现“富之”)，来为所有成员提供一个免于恐惧与匮乏的生活基底。在此基底之上，个人奋斗与竞争才不至于异化为生存之战，从而为多元生活方式的自由选择创造空间。
其三，在社会目的上，其终极指向是《礼记·礼运》中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的和谐图景。这种以社群整体福祉与代际关怀为依归的愿景，比以原子化个人权利为核心的自由主义方案，更能从根本上缓解优绩主义带来的社会性焦虑与孤立感，为“足够好生活”提供坚实的制度与文化依托。
4. 足够好生活：庶民儒学的价值导向
(一) “足够好生活”的哲学内涵
面对优绩主义的压迫性叙事，我们需要一种替代性愿景——“足够好生活”的理念。这一概念并非降低生活标准，而是对“何为好生活”进行重新定义，反对无限度的竞争与比较。阿夫拉姆·阿尔珀特在《反卷社会》中提出，应当建立一种摆脱无休止竞争的以伟大为导向的社会追求与社会组织方式，不再在优胜劣汰的社会秩序中利用人们的才华，将其转变为欲望，促使人们为在竞争性等级次序的顶端赢得一席之地，而是让每个个体都能获得有尊严的生活条件，并开始过上更为闲适的生活[5]。这与儒家“富民”思想有着深刻共鸣。
在儒家传统中，“足够好生活”首先意味着基本物质条件的满足。孔子强调“足食”为先，认识到物质基础对于道德教化的前提性作用。这种思想与当代民生观念不谋而合。同时，“足够好生活”还包含多元价值实现的可能性，承认不同阶层、不同境遇的人可以有各自不同的“好生活”标准，而非单一的成功模板。
江畅教授在《好生活如何成为可能》中对“好生活”进行了系统研究，提出“好生活不是单纯道德意义上的善生活，而是一系列主客观因素动态交织的系统整体”([6], p. 56)。这一观点超越了传统道德主义对生活的单一规定，强调了主客观因素的交互影响。同时，他指出：“当人类个体普遍具备良好品质和健全人格时，人才能构建一个优越的社会和世界。”([6], p. 70)这表明好生活既需要客观条件，也需要主体品质。
(二) 庶民儒学与足够好生活的契合
庶民儒学为“足够好生活”提供了深厚的理论支持。梁涛指出，对于普通民众，“不能有过多的道德要求”，要抓住老百姓的需求及利益，让他们在具备幸福感的同时产生出社会财富[2]。这一观点体现了对庶民生活实际的尊重，也反映了儒家思想中务实的一面。
足够好生活的构成要素包括：1) 基本物质保障：孔子提出的“富民”和“足食”思想，与现代民生理念相通。基本物质条件的满足是尊严生活的前提，也是进一步价值追求的基础。2) 多元价值的实现：不同于优绩主义的单一成功标准，庶民儒学承认不同人群有不同价值追求路径。梁涛强调，要将“君子儒学与庶民儒学结合在一起”[2]，这意味着认可多元生活方式。3) 尊严与认可：桑德尔指出，大众的愤怒不仅源于经济困境，更源于“社会尊严的丧失”([1], p. 60)。足够好生活意味着无论社会地位如何，每个人的贡献与尊严都应得到认可。4) 适度发展空间：阿尔伯特的“反卷”理念倡导社会应为个体提供适度而非无限度的发展可能，以“足够好”而非伟大、追求拔尖而避免无休止地竞争消耗生命能量，让所有人都能重新找到生活的意义和目标[5]。
(三) 从竞争到共生的价值转换
足够好生活的理念促使我们重新思考社会价值观——从竞争走向共生，从无限增长转向适度发展。这种转换并非否定个人奋斗，而是将其置于更健康、更可持续的框架内。而是将其置于更健康、更可持续的框架内。正如桑德尔所呼吁的，我们需要“保持谦卑，珍惜所有人的付出，积极讨论更有利于社会公正的举措，走向一种少些怨恨、多些包容的公共生活”([1], p. 62)。
在儒家框架下，这种共生价值观体现为“推己及人”的伦理原则。梁涛指出，普通民众“在追求‘利’的过程中，逐步发现‘义’的重要性，所以便有了‘推己及人’这样的观点”[2]。这种从利益到道义的渐进路径，为现代社会的价值转换提供了可行思路。
5. 话语重构与文化叙事：打破优绩霸权
(一) 框架理论对优绩话语的解构
乔治·莱考夫在《别想那只大象》中提出的框架理论，为我们解构优绩主义霸权、建构替代性叙事提供了方法论支持([7], p. 23)。莱考夫指出，框架是我们理解世界的心智结构，政治争论在本质上往往是框架之争。要改变公共话语，必须重塑深层的道德与政治框架，而非仅仅在现有框架内争论([7], p. 35)。
优绩主义之所以深入人心，正是因为它成功构建了一套强大的文化框架：将社会地位与个人价值紧密关联，将成功归功于个人努力，将失败视为个人责任。桑德尔揭示出，这种框架导致“那些努力工作并遵守规则的人应该能够‘尽其所能’向社会上游前进”的观念成为社会共识，即使这一承诺在现实中日益空洞([1], p. 55)。
要打破优绩霸权，首先需要解构其核心框架——即成功完全取决于个人努力的神话。桑德尔通过强调运气的道德重要性来实现这一解构：“强烈感觉到我们的命运具有偶然性，有助于产生某种谦卑：‘若非上帝的恩典，或者命运的安排，我也会遭受如此厄运。’”([1], p. 59)。这种对运气和外部条件的承认，动摇了优绩主义的个人归因错误。
(二) 儒家经典文本的再解读：为“足够好生活”立基
为夯实“足够好生活”的儒学厚度，需对关键文本进行微观解读。最经典的莫过于前引《论语·子路》的“庶、富、教”序列。这一排序蕴含深刻的治理哲学：“庶”是前提，体现对群体生命延续的重视；“富之”是优先于“教之”的第二步，这确立了物质丰裕是有效教化的绝对前提。朱熹在《四书章句集注》中注“富之”为“制田里，薄赋敛，使民足以治生送死”，即通过制度安排保障基本生计。这与优绩主义要求个体先参与激烈竞争以证明自身价值，而后才能获取回报的逻辑截然相反。儒家主张，社会首先有责任为其成员提供达到一定生活水平的制度条件。进一步，在《论语·颜渊》中，子贡问政，孔子答：“足食，足兵，民信之矣。”将“足食”置于首位，并作为获取“民信”(政治信任)的基础。这意味着，民众对政权的信任与认同，并非凭空产生，也非单纯教化的结果，而首先源于其基本生存需求被切实满足的经验。因此，“足够好生活”中的“足够”，在儒家语境下，首先指向一种能维系生命尊严、并由此生发社会信任与道德可能性的物质生活水平。这为批判优绩主义漠视结构性条件、将失败归咎于个人的叙事，提供了强有力的经典依据。
(三) 建构庶民儒学的新叙事
基于莱考夫的框架理论，我们可以为庶民儒学建构一套替代性文化叙事，其中包括以下核心要素：
1) 多元价值框架：打破以财富、地位为单一成功标准的优绩框架，建立认可多元生活方式的价值体系。梁涛的庶民儒学观点为此提供了理论支持：“我们既要肯定君子崇尚‘义’，也要支持民众追寻‘利’的权利。”[2]这种包容性框架允许不同人群有不同的价值追求。
2) 共同运气意识：桑德尔强调，认识到我们的命运中的偶然性因素，有助于培养休戚与共的意识([1], p. 58)。这种意识可以转化为“我们同呼吸共命运”的框架，强化社会团结。
3) 贡献伦理：优绩主义将贡献简化为市场价值，导致许多重要工作的价值被低估。新的叙事应当强调“每一份工作的价值与尊严”，无论其在市场价值中的价格如何。
4) 适度生活美学：针对阿尔伯特“反卷”理念，可以建构一种适度生活、知足常乐的文化叙事。对抗消费主义和无限竞争的意识形态[5]。
(四) 儒学话语的现代转换
庶民儒学要发挥当代影响力，必须实现话语体系的现代转换。传统儒学中的一些概念，如“君子”、“小人”等，在当代语境中容易产生误解。梁涛对“小人”概念的辨析很有启发性：“‘小人’指庶民的意思”，不是道德评价，只是身份的差别[2]。这种辨析有助于避免对儒学经典的狭隘解读甚至误读。
新的儒学话语应当强调“修其心、治其身，而后可以为政于天下”的传统文化精神，但同时要赋予其现代内涵。比如，将“为政以德”与“为国以礼”结合，即把道德领导与现代治理理念对接。
此外，儒学话语的现代转换还需要关注民生导向。孔子强调“政之急者，莫大乎使民富且寿也”[8]，这种以民生为首要关注的思想，完全可以与现代社会政策对接。通过这样的转换，庶民儒学能够成为指导当代社会建设的重要思想资源。
6. 结论：走向包容性社会的庶民儒学
本文通过对梁涛庶民儒学思想的拓展，融合桑德尔的优绩主义批判、阿尔珀特的“反卷”理念和莱考夫的框架理论，并通过对儒家“选贤与能”传统及“庶、富、教”等经典文本的再阐释，构建了一种既能进行深度中西对话、又具经典厚度的庶民儒学理论的新视角。这一新视角不仅为儒家思想的现代发展开辟了新路径，也为解决优绩主义带来的社会危机提供了宝贵启示。
庶民儒学新视角的核心贡献在于：
首先，它通过辨析儒家“贤能”观与优绩主义的根本差异，恢复了精英责任的公共性维度，为批判优绩傲慢提供了本土思想资源。梁涛对君子儒学与庶民儒学的区分，本质上是对人类生活多样性的尊重。这种尊重为不同天赋、不同境遇的人提供了各自安身立命的哲学基础。
其次，庶民儒学新视角通过细致解读“庶、富、教”与“足食、民信”等经典，确立了“物质基础优先于道德教化”的儒家原则，并由此发展出“足够好生活”的替代愿景。这一愿景既秉承儒家“富民”、“足食”的传统，又吸收现代性反思成果，形成了一种兼顾物质需求与精神需求的全面生活观。
再次，庶民儒学新视角提出了一套以“有尊严的多元成就生态”为目标的制度想象，包括多维评价体系、基于社群福祉的资源分配等，这为超越单纯批判、走向建设性方案提供了具体思路。借鉴莱考夫的框架理论，庶民儒学能够参与塑造新的社会共识，强化“我们同呼吸共命运”的共同体意识。
最后，庶民儒学新视角通过平衡君子理想与庶民现实，为构建既有高度又有温度的社会提供了伦理基础。在这种伦理基础上，精英阶层能够培养责任意识而非傲慢心态，庶民阶层能够获得尊严认可而非怨恨情绪。
未来的研究可以进一步探讨庶民儒学在具体领域的应用，如教育制度设计、工作价值重估、社会保障体系等。同时，也需要与其他思想传统展开更广泛对话，丰富其理论内涵。通过这样的探索，儒家这一古老智慧将能在当代社会继续发挥其启迪人心、规范秩序的作用。