1. 引言
在西方政治思想史中，正义常被视为源于理性或自然的永恒法则。休谟则实现了一次关键转折：他将道德判断的根基从理性转向情感，将正义界定为一种“人为德性”，并阐述正义如何在特定历史与社会条件下逐渐摆脱原始简单状态、达到一定复杂程度后才显现效用，并通过反复实践不断巩固，最终成为社会秩序的重要支撑。
2. 正义何以作为一种人为德性
为了系统审视休谟正义理论中“人为德性”与“自发秩序”的内在关联，我们必须先回溯其道德哲学的起点，即恶与德的区分原则。
自亚里士多德以来，大多数思想家支持实践理性引导情感的观点，而休谟的道德理论却与之相反，他在《人性论》中提出“理性是并且也应该是情感的奴隶”([1], p. 449)。在休谟看来，理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情，理性的具体作用，仅体现在两种情况：一是“观念的关系”，如数学、逻辑的推演；二是“实际的事情”，如通过经验判断因果关系、辨别事实真相。简单来说，理性只能告诉我们“事实是什么”：比如“这个行为导致了他人的痛苦”，或是“这个人侵占了他人的财产”。但道德判断的核心是“这个行为是恶的，应当被谴责”。这是从“事实”到“价值”的跳跃，而理性只能描述“是”，却无法推出“应当”，而道德判断的核心就是“应当”的价值评判。同时，道德的核心不仅是判断善恶，更在于善恶判断能够驱动我们的行动，而理性本身具有惰性，无法直接产生任何动机或行动，真正驱动我们践行德性、规避恶行的，是情感带来的苦乐体验。若仅依赖理性辨别善恶，那么只有具备充分理性能力的人才能形成道德判断，这又与道德判断是人类普遍能力的经验事实相悖。因此，理性的作用仅限于辨别事实、计算因果，它无法直接产生价值判断，这种评判的动力与依据只能是道德情感。
在阐明道德感是道德判断的根据之前，必须先厘清道德感的形成与运作逻辑。道德感不是凭空产生的主观感受，它深受行为背后原始动机的制约，这正是休谟所言：“离开了别于道德感的某些动机或有推动力的某些情感，既然就没有任何行为是可以赞美的或可以责备的，所以这些各别的情感对那种道德感必然有一种巨大的影响。我们的责备或赞美，都是依据于这些情感在人性中的一般的势力”([1], pp 519-520)。在休谟的框架里，外在行为本身是中性的，其道德价值完全取决于驱动它的内在动机，动机是道德判断的“原始对象”，也是道德感得以产生的前提。如果没有仁慈、自私、怜悯这些先于道德感存在的、具有推动力的情感动机，道德感便失去了评判的对象，既无法产生赞美，也无法产生责备。同时，我们的道德评判也并非基于个人对动机的主观偏好，而是依据这些动机“在人性中的一般的势力”，即那些普遍带来幸福的动机——如仁慈会引发人类共通的愉悦感；那些普遍损害公共利益的动机——如残忍则会引发共同的痛苦感，休谟后来称之为“普遍观念”(general point of view)，道德感正是基于普遍的苦乐体验产生的。
在此基础上，我们可以清晰地界定道德感的本质：它本质上是一种特殊的情感，以痛苦与快乐为核心标尺，其形成与运作始终以行为的原始动机为前提。当我们观察他人的德性品质，或反思自身的行为时，会先通过理性辅助辨别行为背后的真实动机，再依据这一动机在人性中的一般势力，自然而然地产生相应的情感体验：面对仁慈、慷慨等自然德性背后的正向动机，我们会感到愉悦与赞许；面对残忍、自私等恶性背后的负向动机，我们则会感到痛苦与谴责。这种苦乐体验是人类在长期社会生活中形成的普遍情感倾向，它构成了道德判断的最终依据。理性在此过程中仅起到辅助作用，它帮助我们辨别行为的因果关系、确认行为背后的真实动机，从而为道德感的发挥提供事实基础，但真正做出善恶判断的，始终是情感层面的道德感。
论证完道德感能引导善恶判断后，休谟进一步将“德”划分为自然德性与人为德性，这一划分的关键在于二者的起源与存在条件。自然德性是人类与生俱来的、不依赖于社会约定的品质，如仁慈、怜悯、慷慨等。这类德性源于人的自然情感，其价值直接体现在行为本身所带来的善果之中，哪怕在孤立的自然状态下，一个仁慈的人也会因其行为获得他人的赞许。而人为德性则截然不同，它不源于自然本能，而是人类为了应对社会生活的需要，通过理性的设计与普遍的约定所建立的品质，其存在依赖于特定的社会结构与共同利益的认同，正义便属于典型的人为德性，因为除人类天性中具备的自然动机之外，还存在其他的非道德动机，即人为动机。这一动机能够导致正义的行动并获得道德赞许，那么正义就能成为一种德性，这正是正义作为“人为德性”的意涵[2]。
3. 人为正义的条件与法则
3.1. 正义存在的边界条件
休谟继承了霍布斯关于“人本性自私”的假设和洛克对财产权的重视。为了证明正义并非自然德性，而是人为构建的制度，休谟设计了极端丰饶、极端仁爱与极端匮乏三个经典思想实验，通过层层推演揭示正义存在的边界条件。
当财物如空气般充裕的极端丰饶状态出现时，正义便无从谈起，休谟在《人性论》中就曾明确指出：“当任何东西多到足以满足人类的一切欲望时，财产的区别便完全消失，而一切东西都成为共有的了。”([1], p. 531)在这样的情境下，资源的无限性消解了财物的稀缺性，使得占有、交换、归还等与财产权相关的概念彻底失去了存在的意义，既然不存在形成相关规则的必要，自然也就不可能有正义作为制度产生的土壤。此时的正义并非简单的“不被遵守”，而是从根源上就不具备任何存在的价值，彻底沦为无意义的范畴。与之相对，在所有人都面临生存威胁的极端匮乏状态下，正义则会彻底破碎。休谟指出：“假定一个社会陷入所有日常必需品都如此匮乏，以致极度的省俭和勤奋也不能维持使大量的人免于死亡和使整个社会免于极端的苦难的状态中；我相信大家将容易容许，在这样一个紧迫的危急关头，严格的正义法则被中止，而让位于必需和自我保存这些更强烈的动机。”([3], pp 37-38)在饥荒、战争或海难等极端场景，财产权与承诺等正义规则都会被迫暂停，正义在生存的本能面前失去了维持社会秩序的力量，个体为了活下去不得不违反这些规则。这一现象充分说明，正义法则并非人类的本能，也不是自然演化的必然结果，而是可以根据社会条件的变化被暂时搁置的制度安排，具有人为性。而在人人都具备无限度仁爱之心的极端仁爱社会中，正义同样没有存在的必要。休谟对此写道：“如果每样东西都同样丰富地供给予人类，或者每个人对于每个人都有像对自己的那种慈爱的感情和关怀，那么人类对正义和非义也就都不会知道了。”([1], pp 531-532)当个体都愿意无条件地按照他人的利益行事时，人与人之间的冲突便失去了产生的基础，无需任何规则来调节彼此的关系，正义会被完美的仁爱彻底取代。这一论证深刻揭示了正义存在的人性前提：正义并非源于人性本善，恰恰相反，正是因为人性不够善良，存在利己的倾向，才需要正义来约束行为、协调关系，休谟的逻辑正是“由自私推导出正义”。
3.2. 正义公约的自发形成
既然正义的生根发芽需要满足特定的物质条件与心理条件，物质层面要求资源稀缺但又不至于陷入绝境，心理层面则要求人类具备有限的慷慨与天然的偏私性。这种物质与心理条件共同构成了社会面临的双重困境：一方面，人人都有趁机获取他人财物的倾向；另一方面，普遍的侵夺行为会导致整个社会陷入全面的不安全状态。为了实现长期利益，人们必须放弃短期的侵夺冲动，这种困境恰好构成了类似“囚徒困境”的结构。每个个体都追求短期私人利益的最大化，最终会导致全体成员的利益受损。在这样的困境推动下，公约应运而生。
霍布斯说：“正义的来源在于信约的订立。”像霍布斯一样，休谟也认为，公约产生了正义的观念。可以说休谟这样表述公约“这种协议就其性质而论，并不是一种许诺(promise)，因为甚至许诺本身也是起源于人类协议……协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。”([1], p. 526)但需要特别注意的是，休谟明确反对“契约论”(contractarianism)，契约论假设存在一次明确的集体协议，而公约则是在社会互动中自发形成的习俗，有着一种“共同利益的觉察”，它源于人们对行为规律的互惠观察，二者有着本质的区别。具体而言，人们在长期的社会互动中逐渐意识到了，如果所有人都遵守同一套法则，那么每个人都能从中获得福利，而人类福利的最大问题是财产问题[4]。
3.3. 正义的核心法则与内涵
休谟说：“在人们缔结了劫取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。”([1], p. 527)在休谟看来，维护财产权就是维护正义法则。
休谟总结了三条正义法则。第一项是稳定财物占有的法则(stability of possession)，通过明确“不侵占他人财物”的准则，减少个体之间的利益冲突，为社会和平提供保障。但仅有“稳定财物占有”的抽象原则是不够的，且财物的分配不能基于“谁最适合使用”这种易引发争端的主观功利标准；相反，为了社会的安宁，正义必须遵循一套通用且不因个人好恶而改变的规则来明确所有权。具体而言，休谟指出：在社会形成的初期，基于习惯和人性，最自然的规则是承认“现实占有”，即保留现状。而在社会建立之后，为了解决复杂的产权变动，确立了四种主要的权利来源：占领(最初占有)、时效(长期占有产生权利)、添附(附属物归主物所有)以及继承。这些规则的种种界定表明，财产权并非事物本身固有的物理属性，而是人类基于想象力、观念联结以及对秩序的需求而产生的心理与社会契约的产物。
第二项是依同意而进行财产转移的法则(transference by consent)，允许通过贸易、交换、继承等方式转移财物所有权，这一规则的存在为社会分工与产业发展创造了条件。虽然前述的财产稳定规则，如占领、时效等，对社会稳定至关重要，但由于它们很大程度上取决于机会，往往会导致人与物的不匹配，所有物并非由最需要或最适用的人占有。为了在不破坏社会安宁，避免暴力夺取的前提下修正这种僵化，必须引入“经所有者同意而转移”的规则，这既能促进物资交流与互通有无，也符合自然法与公共利益。进一步地，休谟从心理学角度剖析了法律中要求“交付”的原因。由于财产权本质上是一种不可见的道德或观念关系，人类的心灵难以直观地构想这种抽象权利的转移。为了辅助想象力，人们通过法律和道德习惯制定了实物交付或象征性交付的规则。休谟犀利地将这种法律仪式比作宗教迷信，指出这本质上是利用现前的感官印象来欺骗心灵，使其误以为捕捉到了财产权转移这一抽象且神秘的过程。
第三项是履行许诺的法则(performance of promises)。休谟首先指出，许诺带来的道德义务绝非自然形成的。从心理学角度分析，许诺并不对应任何自然的心理活动——它既不是单纯的决心、愿望，也不是对未来行为的意志。人们无法通过某种“意志行为”凭空创造出一种新的道德感。在社会协议达成之前，许诺在自然状态下是不可理解的，因为人性中缺乏一种独立于“义务感”之外的、促使人去履行诺言的自然动机。此外，由于人类天性自私，且许多互惠行为无法在时间上同步完成，单纯依靠感激之情作为回报保障是极其脆弱的。为了解决这种信誉缺失带来的合作困境，人类发明了特定的“符号”和“语言形式”达成协议。通过这种协议，人们向社会宣告：若违背此诺言，将承担不再被信任的代价。随着社会经验的积累，履行诺言不仅被视为有利的，更被赋予了道德价值。这种道德感通过教育、政治引导和公共利益的权衡而得到巩固。休谟将许诺与宗教仪式类比，揭示了法律和道德如何利用特定的“仪式感”来辅助人们构想抽象的义务，与宗教教义那种僵化的逻辑不同，关于许诺的规则会根据社会实际需要进行调整，例如在特定极端情况下免除义务[5]。而履行许诺的道德实践，也促使人们从单纯遵守正义规则，转变为内心生出道德感，进而在行为主体身上产生正义的德性；休谟还通过“暴力威胁下的许诺无效”这一原则证明，许诺的效力完全建立在社会便利和公共利益之上，由此相互受益的契约实践也成为彰显正义的道德实践。
4. 对休谟正义理论的评价
4.1. 休谟旁观者视角的内在困境
休谟的正义理论从两个经验事实出发：资源的适度稀缺与人性的有限慷慨。正是因为资源不足以满足每个人的所有欲望，社会便陷入了潜在的冲突之中。为了缓解这种冲突，人类在长期的社会互动中达成了一种对社会存续有效用的约定，确立了财产权的稳定性。然而这种将正义的约束力归于社会效用和约定俗成的观点难以解释正义规则的无条件规范性与道德权威，即便我们承认正义是为了利害关系而设计的规则，那么这种出于自利的约定是如何演变为具有崇高感的道德义务的？休谟试图用“旁观者的同情”视角来作为正义判断的标准。他认为，当正义规则确立后，旁观者能通过移情共鸣摆脱自身利益和情感的局限，直观把握行为或规则对社会整体功利的影响，进而作出符合正义的判断，这一视角也是其区别于利己主义与极端功利主义的关键所在[6]。但深入分析可见，这一视角并不能真正实现休谟所追求的公正，反而陷入了经验主义预设与公正诉求的内在冲突。
首先，休谟所依赖的“普遍观念”或“旁观者视角”，作为连接个体道德感与社会正义规则的桥梁，其稳定性和有效性值得质疑。休谟强调，人性的核心特质之一是有限的慷慨，同情作为人类的自然情感，必然遵循由近及远的经验逻辑，人们对亲友、熟人的同情远胜于对陌生人、异质群体的同情，这种同情的差异性是人性的自然流露，也是旁观者无法摆脱的经验局限。休谟试图通过理性反思让旁观者超越这种局限，但他同时承认理性只是情感的奴隶，无法独立主导道德判断与价值选择，其作用仅在于辅助情感、澄清经验。这就导致，旁观者的判断看似中立，实则始终被自身的经验背景、情感偏好所渗透，无法真正摆脱偏私性，“公正判断”本质上仍是有限同情范围内的公正，与休谟所追求的“普遍公正”形成内在张力。
其次，旁观者视角下的功利判断缺乏统一的衡量标准，易陷入主观主义困境。休谟将促进社会功利视为正义的唯一判准，而旁观者的任务即是评估行为或规则是否增进了社会整体的幸福与利益。然而，休谟并未清晰界定社会功利的内涵与量化方式——它究竟是个体利益的总和，还是某种超越性的公共善？在不同个体或群体的利益发生冲突时，旁观者依据何种标准判断何者更符合最大功利？事实上，不同旁观者因经验与价值取向的差异，对同一行为或规则的功利评估可能截然不同：有人强调财产权稳定的优先性，有人则更关注弱势群体的生存保障。休谟的框架未提供调和此类分歧的客观标准，导致公正判断最终滑向主观化，与其追求客观公正的理论初衷相悖[7]。
再次，休谟的旁观者视角始终预设了个体利益与社会功利的一致性，但这一预设在现实经验中并不成立。休谟认为，只要旁观者遵循普遍同情的原则，就能发现“遵循正义规则”既能增进个体长远利益，也能促进社会整体功利，但在实际社会场景中，个体利益与社会功利往往存在尖锐冲突——例如，富有的个体通过垄断财产获得巨额利益，这一行为符合其个人利益，却损害了社会资源的公平分配，降低了社会整体功利。此时，旁观者若坚守普遍同情，必然会批判这种垄断行为，但这种批判却与休谟所强调的“财产权稳定优先”形成矛盾；若旁观者维护财产权稳定，则又违背了促进社会功利的核心标准，这种内在冲突，恰恰暴露了旁观者视角无法调和的理论局限。
4.2. 财产权理论的局限性
休谟正义理论更为诟病的一点是将正义的核心狭隘地定位于财产权的稳定与转移，他说“全面的和平和秩序是正义的伴生物，亦即全面禁绝侵犯他人财产的伴生物。”([3], p. 156)这可能与“社会效用”这一功利主义的基石产生根本冲突。休谟论证正义规则因其有利于社会整体福利而获得道德认可。然而，一套过于僵化、仅强调历史占有和自愿转移的财产权体系，长期来看可能产生严重的社会和经济不平等，阻碍资源流向更能产生效用的领域，形成“富者愈富、贫者愈贫”的分配格局，甚至引发社会动荡，从而损害其旨在维护的社会存续与共同利益。休谟本人承认极端匮乏下正义法则的失效，但未充分探讨在适度稀缺条件下，因初始分配不公或市场失灵导致的累积性不平等，是否同样构成了对正义规则的功利主义挑战。如果正义规则的结果是损害了社会绝大多数人的长期福利，那么根据休谟自己的逻辑，这些规则的道德权威便面临危机。这种潜在的反噬揭示了其理论中正义规则与结果之间的内在矛盾。
4.3. 休谟正义观对当代分配正义的启示
休谟的正义观，以社会功利为核心的正义标准，为当代分配正义提供了后果导向的思考角度。当代分配正义理论主要分为两大阵营：以罗尔斯为代表的“义务论分配正义”，通过“无知之幕”下的理性选择，确立兼顾自由与公平的分配原则——如差异原则，强调分配正义的核心是公平的程序，注重个体的平等权利；以诺齐克为代表的“权利论分配正义”，强调分配正义的核心是个体权利的维护，反对政府对分配的干预。罗尔斯在《正义论》中提出正义原则相对于社会整体效用具有优先性，试图通过权利保障避免功利主义对弱者利益的侵蚀。然而，休谟则认为，正义规则之所以具有约束力，根本原因在于其整体上促进公共效用与社会稳定，脱离具体历史条件、社会习俗和人类心理的抽象正义原则是空洞的；正义规则是在应对具体社会困境中演化而来的，其有效性取决于其产生的实际社会效用，而不是某种先验的公平观念。在这一视角下，分配正义的评价标准需要引入后果导向的考量，即制度是否减少社会冲突、增强信任并维系长期合作。由此，休谟为罗尔斯的权利优先论提供了一种经验性与制度性的补充，即分配正义理论在坚持规范底线的同时，还需要关注其社会效果与实践可行性[8]。在当代争论中，休谟的立场更接近于为当代分配正义理论提供了一种“程序公平”与“结果功利”平衡的可能性。在休谟看来，分配正义的实现，目的是促进社会整体利益，不仅需要公平的程序，如机会平等、规则公平，更需要关注分配结果的功利性——即分配是否能够促进社会财富的积累、是否能够改善弱势群体的生存处境、是否能够维护社会的稳定与和谐，提醒我们在讨论分配正义时，不能脱离社会整体利益，单纯追求个体权利或程序公平。但他也警示我们，若过度追求分配结果的绝对平等而侵害稳定的财产规则，可能会动摇社会合作的根基，最终损害所有人的利益。
5. 结语
休谟以经验主义为方法论，完成了西方正义理论从“自然永恒法则”向“人为德性建构”的根本性转向，深刻揭示了正义作为人为德性的本质，即人类通过长期社会互动形成的以社会功利为导向的约定与实践。尽管休谟的正义理论存在难以规避的内在局限，但这并不影响其思想的深远价值。其理论中“后果导向”的功利思想，提醒我们在构建正义体系时，既要重视规则的公平性与稳定性，也要兼顾社会整体福利的实现，避免脱离具体历史语境与人性现实去追求抽象的正义理想。休谟的正义理论不仅丰富了西方政治思想史的内涵，更为我们理解当代社会正义问题、构建符合时代需求的正义体系，提供了极具启发性的思想资源与思考路径。