1. 引言
亚里士多德曾讲到：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。” [1] 可见，在伦理学领域中，“善”的概念是其他伦理问题的基础，具有逻辑上优先的优先性。西田在《善的研究》中提出了“纯粹经验”的概念，并以这一概念为逻辑起点阐明了善之真谛。在对善的讨论与分析中，西田始终是围绕着纯粹经验与实在，他强调从一体的角度看待伦理问题，西田所说的“善”是一种“知行合一”的状态、主客一体的境界。
2. 纯粹经验：西田伦理思想的基础
2.1. 以“纯粹经验”把握“实在”
在西田哲学的框架中：“在《善的研究》中，他以论述实在论述完整地阐述了自己的哲学观，并进而由此引述他的全部道德与宗教思想。” [2] 所以，要想对其伦理思想进行评述就必须要对他的“实在”有明确的把握。
“根据不加丝毫假定的直接知识来看，所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。” [3] 西田清楚地点明了意识现象就是实在，“意识现象是唯一的实在”也正是西田几多郎《善的研究》的主要命题之一。
首先，在意识现象与物体现象的问题上，类似于康德认为客观有效性其实是一种主体普遍性的理解，西田指出：“所谓物体现象，不过是在意识现象中把每个人所共同的和具有不变关系的东西加以抽象化而已。” [3] 即当我们说物体现象是实在的时候，其实我们是在说意识现象是实在。“如果从纯粹经验上严密地加以思考，就可以知道，在我们的意识现象之外没有独立自在的事实。” [3] 即否定物体现象和物体的存在，物体现象就是意识现象，没有任何事物可以独立存在于意识现象之外。
其次，在西田看来，独立于人之外的客观“实在”只是人的一种毫无根据的逻辑设定。唯物主义者们认为事物的存在是无需质疑的、直接自明的，并意图以此来说明意识现象，但在西田看来这其实是本末倒置。西田认为意识现象才是一切认识的根本，而那种独立于人之外的存在只是为了说明而设立的假定。从这里我们可以得出西田关于“实在”的第一个理解，即“实在是一种意识现象”。
所谓的主观与客观、精神与物体实际上不过是纯粹经验的发展与显现，而纯粹经验才是唯一的实在，失去了纯粹经验它们的实在性也会消失。因此，西田又把纯粹经验称之为“唯一的实在”。又因为“纯粹经验”是一种“意识现象”，以它为前提来把握的“实在”也必然是意识现象，所以，由“纯粹经验”来把握“实在”，就是由意识来把握意识。又因为“纯粹经验与直接经验是同一的”所以“所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实” [3] 。
但是，西田把“实在”作为意识现象可能出现一个问题，那就是陷入“唯我论”，因为每个人都有自己的意识，那是不是每个人都有一个实在呢？西田为了解决这个问题提出：我们人的意识中有着必然的统一性。这种统一性，西田称之为“统觉”，并将其理解为“指以类似的观念情感成为中枢来统一意识” [3] 。他认为“我们所有思想感情的内容都是一般性的”。观念情感一直被我们看作是理性之外的、主观随意的东西，而西田却赋予了它统一性，从这里我们可以发现西田“实在”概念的第二个理解，“实在”是知、情、意的统一，这也是西田哲学的出发点和最终归宿。近代以来，西方认识论强调理性认识，而力图排除情感，这在西田看来是不可能做到的。他认为真正的认识不应该是排除情感的纯粹理性的认识，而是要达到知、情、意的真正统一，这也是人心的本来要求。这种知、情、意统一的“实在”就是“主客合一”、“物我两忘”的意识状态，这种“实在”不是一种认识，而更像是一种直觉。
在关于实在概念的表述中，西田提到：“一个事物的发展完成是一切实在成立的根本形式，所以无论精神、自然或宇宙，都是在这种形式上成立的。” [3] 这一观点与亚里士多德的“潜能与现实”思想有相似之处，亚氏以“橡子”为例，说明当一个潜在可能的东西完成其发展时，它就变成了实在的东西。西田同样认为“所谓真理，将是符合事实、能够实现的思想”。 [3] 在这一意义上，西田的实在概念就与善的概念联系起来，善与实在的概念是一致的，即“构成判断价值的基础的内在要求和实在统一力实际上是同一个东西” [3] 。西田的善正是自我的发展完成，而同自我的真正实在相统一便是最高的善。
2.2. 他律、自律与直觉：西田关于伦理学的分判
在《善的研究》第三编“善”的第五至八章，西田对已有的伦理学学说进行了列举与批评，并在此过程中明确了他本人的伦理学基本立场，澄清了人之行为的发生以及对价值研究的判定依据，确定了活动主义对“善”概念之真意的阐释。
西田认为，在伦理学上关于价值的研究也就是关于“善”之概念的研究，进而表现为对价值判断之标准的追寻。西田将自古以来伦理学的价值判断标准分为以下几种：一是他律的伦理学说，即在人性以外的权力中判断善恶；二是自律的伦理学说，即在人性之中寻找善恶的标准；三是直觉论，即以直觉来衡量我们行为的道德 [3] 。
首先，直觉论认为善恶区分乃是我们的直觉能力，有所谓的良心“能够立即判断行为的善恶”，因而直觉论不允许用理由来说明行为的善恶。然而西田认为，直觉论者所说的直觉上是明显的这点，并不是人性的最终目的，而是行为的规律。因为在实际生活中，在我们的道德判断即“良心的命令”里，根本无法找到像直觉论者所说的那种不证自明的道德原则。因此，西田认为由直觉来判定的道德是偶然的、引人猜测怀疑的，不能给价值判断带来准确的标准的同时，也不能成为我们行为的根据。
批评完直觉论后，西田转而对“他律伦理学”展开评述，他将他律伦理学分为两种：以君主为根本的“君权权力论”和以神权为根本的“神权权力论” [3] 。相较于直觉论，权力论以外界的权威代替了良心的命令，他们认为我们所说的道德上的善仅仅着眼于具有严肃的命令这种意义，“由于道德是从对我们人类有着巨大威严和势力的东西的命令产生的，所以我们服从道德规律并不是为了自己的利害得失，而是服从这种巨大权力的命令，从而善和恶都是由这种权力者的命令决定的。” [3] 西田对此批评道：权力论的本质实际上指道德必须是完全盲目的服从，由此道德和知识的内涵就颠倒过来，良心的意义就丧失了。由此可见，权力论非但无法说明道德的动机，而且让人们心中的道德法则失去价值，完全没有了区别善恶的标准。
自律伦理学则从人性中寻求道德的根本，一般有三种：以理性为根本的“唯理论”、以苦乐感情为根本的“快乐主义”和以意志的活动为根本的“活动主义” [3] 。“唯理论”把道德的善恶等同于知识之真伪，一方面认为物的真相就是善，主张道德法则是一种物的性质，永久不变；另一方面企图根据理的一般性说明道德法则的一般性，以树立义务的威严。但是，形式上的推理并不能产生任何内容，而善是内容并非形式。在关于为何行善的问题上，唯理论者认为因为我们是理性动物所以必须服从理性，但显然，单纯逻辑上的判断和意志的选择是不同的。西田认为，唯理论比他律论更进一步仅仅因为他以人性为出发点而已，在唯理论把完全反对情欲的纯理作为人性的目的时，就正如在理论上不能提供任何道德的动机一样，在实行上也不能提供任何善的内容。
“快乐主义”把快乐作为人性的唯一目的，并以此来说明道德的善恶区别。快乐主义有两种：认为自己最大的快乐就是最大的善的“利己的快乐主义”和把公众的快乐看作善，认为多数人的最大幸福才是最大的快乐的“公众的快乐主义” [3] 。西田批评道：快乐主义不能充分导致行为的规范，因为快乐总是因人而异的，若善与恶的界限可以通过苦乐的感受来界定，则以快乐作为善的尺度不能在事实上找到证明。进而，西田认为快乐主义虽然比唯理论更接近人性的自然，但是并不能提供正确的人生标准，也不能说明道德上的善的命令性质。
以上，西田指出了这些见解的不完善之处，在此基础上他提出了一种新颖的经验和自我意识本体论。西田认为，研究“善”必须从意志本身的性质来说明，意志是意识的根本统一力，是为己的活动。我们行为的性质作为目的的观念出现，并通过意志来实现统一，当这种统一完成时我们就会产生满足的感情，而完满地实现我们的理想时，这种行为就是善。因此，西田所谓的“善”就是我们的内在要求即理想的实现，是意志的发展完成，而善的真正意义就是我们的意志必须以之为目的，即我们可以从中确定我们行为价值的规范，这就是自律伦理学中的最后一种“活动主义”。
3. 实在善与人格善：西田基于活动主义的善思想之建构
在《善的研究》中，西田主要通过意志、人格、行为等概念来讨论善，在第三编“善”的第九至十三章中，西田以“何为善–人类的善及其特征–善的形式–善的内容–完整的善行”的逻辑顺序，对“善”概念进行了清晰且系统地阐述，并构成了他以“善”为中心的伦理思想的主要部分。
3.1. “实在善”——纯粹经验下意志的发展完成
在对诸伦理学的分析与批判中，西田得出“善”是“意志以之为目的的善，即可以确定我们行为价值的规范” [3] ，那么这个善究竟是什么？首先，“善”一定是要从意识的直接经验去寻找判断价值的基础，其次，如同笛卡尔和奥古斯丁等的观点，西田认为：“真理的标准归根结底在于意识的内在必然性……善的根本标准也必须从这里寻求。” [3] 即要探究善，应该从意识的内在要求来看，而不是从外部来说明。而又因为“意志是意识的根本的统一作用，又立即是实在的根本统一力的表现” [3] ，所以善究竟是什么必须从意志本身的性质来说明。
对于意志，西田几多郎“从纯粹经验的立场来讨论意志的性质” [3] ，也就是说意志是在一种主客合一的状态下进行讨论的。西田的“意志”与我们一般认为的意识只是精神现象不同，“意志以动作为目的，并且带有动作。意志是精神现象，与外界的动作自然是有区别的。” [3]
“一切的意识都是体系性的，表象也决不会孤立地发生，而一定是属于某种体系的。” [3] 西田几多郎对意志作出了体系性的理解，随着纯粹经验的分化发展出现了主体与客体的区分，但分化发展实则是为了寻求更大的统一，“所谓意志，比起通常所谓知识是更带有根本性的意识体系，又成为统一的中心。” [3] 他认为从根本而言只有一个意志，在意志的统一作用下人们对行为活动本身产生新认识，从而丰富和发展意识体系。意志在有体系的实现自己的过程中达到真理的境界，从而促进人的实践活动，而善的实现也是在这一个意志的分化、发展的活动中达到的。
西田得出所谓的“善”是“意志的发展完成” [3] ，“所以他的伦理学具有意志论的特征” [4] 。因为“意志是意识的根本的统一作用，又立即是实在的根本统一力的表现。意志不是为他的活动，而是为己的活动” [3] 。因此，在寻求意志的目的的善时，只能从它自身中寻找，因为意志不仅在意识中先天就带有作为目的的观念，而且这种观念必须依靠意志来整合意识，以便将意志指向的目的现实化。例如，当我们的意志以之为目的的理想被带到现实中来时，我们的意识就会产生出强烈的满足感。相反，如果我们的意志活动并没有得到顺利地完成，就会产生出相反的情感。如此，我们把第一种情况视作善的，而把第二种情况称作恶的。所以说，确定行为的价值就在于意志的这种先天的要求，只要我们产生满足的感情或理想实现时，行为就会被当作善而受到赞美。这也正是活动主义的根本原理所在：活动主义要求我们从内在去寻找道德的根据，并且这个根据必须是一个完整的意志活动。如此可以得出结论：我们的内在要求即理想的实现就是意志的发展完成，此时我们就得到幸福，就是善。
西田又继续追问那么善又是什么性质的东西？根据西田的描述，我们的意识包括思维、意志、想象、知觉等内容，它们之所以能各安其位，是因为我们意识的根基处活动着一种统一的力量，而这种力量首先以“意志”表现出来。意志作为一种特殊的意识，它将意识的众多现象纳入到自身的范围之内，又因为意志始终是属于“我”的意志，因此，那些促使意志的活动发展并完成的要求和理想就成为“自我”的要求和理想，而这种对意识的内容进行整合与统一的力量也就是“自我的力量” [3] 。由此，作为意志以之为目的的善表面上呈现为自身内容的发展完成，而实际上是“自我本身”的发展完成，即善就是“自我”的实现和完成，只有这样的善才是完满的、实在的善，只有这样的善才是最终完成的、真实的善，因为善的圆满实现就是善本身。
由此，意志的发展完成又立即成为自我的发展完成，因为善就是“自我的发展完成”(self-realization)，这种由精神发展达到圆满成熟的最高善，正是人发挥人的自然天性所得。西田的这一观点与亚里士多德的“圆满实现”有异曲同工之处。亚里士多德认为最高的善乃是灵魂的最好的思想活动的圆满实现 [1] ，即我们所说的“幸福”，由此可见善就是幸福。“人发挥人的天性自然就是人的善” [3] ，每个人在有自己天性的同时也有不同的能力，这些能力并非都可以完满，而得以完满实现的那些能力和天性就是一个人所能达到的最高善。
同时，西田还强调既然意志的发展完成就是善，而意志是为己活动，那么“善”就是意志活动的目的，这就意味着意志并非一种抽象化的观念，而是类似费希特“在自我性本身中建立起来的，是自我之为自我、自由之为自由的本质性” [5] 的“纯粹冲动”，意志也是一种冲动，产生于人的感情而非形式的、抽象的逻辑。
因为只有能够发展完成的东西才是真正能够存在的东西，所以如果善就是一切事物的圆满完成，那么善就与实在相统一。善概念与实在概念一致，因此“同自我的真正实在相一致的便是最高的善” [3] 。就作为人的实在形式的“自我”而言，当“自我”以成为实在的方式实现自身时，“自我”就与善相统一，这样作为实在的自我就等于善，它们不再是两个东西，而是一个东西的两方面。正如柏拉图的：“善的理想是实在的根本” [3] ，西田认为这是对善的最深刻的思想。
3.2. “人格善”——知情意统一的人格完成
“纵观西田几多郎《善的研究》一书，我们可以把他的理论用一个等式表示：纯粹经验 = 实在 = 神 = 物我统一 = 人格 = 最高的善” [6] 。在《善的研究》中，西田将康德的纯粹理性称为“完全离开经验内容的适用于每个人的一般的纯理作用” [3] ，他认为善就是“人格的实现”。
什么是“人格”？“人格必须是因各个人而具有特殊意义的东西” [3] ，这种人格“是在我们不知不觉中自然而然地表现出来的纯一无杂的作用，它是没有知情意之分、没有主客之别的独立自在的意识的本来状态” [3] 。由此，西田总结出：“善就在于这种人格，亦即统一力的维持发展。” [3] 人格是“意识的统一力”，这种统一的意识不是自然生物的本能，也不是人的表面的主观意识或欲念愿望，因此不能由分析意识的内容来发现，而是由直觉直接意识到。
又因为“人格既不是单纯的理性，又不是欲望，更不是无意识地冲动，它恰如天才的灵感一样，是从每个人的内部直接而自发地进行活动的无限统一力” [3] ，即，如果我们的意识现象是唯一的实在，那么我们的人格不仅是意识的根本统一力，而且是与整个宇宙的统一力相符合的，因为“我们的真正的自我是宇宙的本体，如能认识真正的自我，那就不但符合人类一般的善，而且会与宇宙的本体融合并与神意相符合” [3] 。而这种意识的统一力与意志、理性是可以划等号的，“理性的满足就是我们的最高的善”，所谓人格的善就是人格本质的顺利实现，而实现了的人格对我们来说就是最高的善。例如，当一个人埋头于真正的理想时，他会忘却时间，忽视环境，甚至感受不到重力，在这一状态下的他作为主观与客观的世界已经融为一体、互不区分，这个状态就是真个性得到发挥的状态，也就是善。此时，没有主客之分，没有感情、能力和意志之分的纯粹经验是整个宇宙的善在个人身上的表现，人类和整个宇宙都实现了善。
作为知情意的统一的人格之完成，西田几多郎的“善”与“真善美”中的“善”是一致的，是感情、能力和意志三者融为一体的状态。例如，当家人生病时，“我想要让他好起来”这种感情，“为了制造出治病的药品我必须具备能力”的能力，和“为了制造出治病的药品而努力研究”的意志，这三者之间的边界消失、融合为一的状态就是善。也就是说当我们为了自己真正的目标而埋头忘我之时，我们的主观与客观融为一体，感情、意志与能力也融为一体，善就会显露出来。
3.3. “善行为”——个体善与社会善结合的完整善行
“善”的概念作为伦理学的核心概念，既是“理论哲学”又是“实践哲学”，因此“善”的概念应该根植于人的生活与思辨，这不是要我们将善的理念本身对象化，而是要在它的终极之处来证明它，即实践善。顺着西田的思路，对善如何实践的问题，西田是通过对“完整善行”的阐述来回答的。在明白了善的概念后可知，“善行为”也就是一切以人格为目的的行为。
而西田提出“完整善行”的意义在于他不仅意图解决“个体善”的问题，而且还要解决“社会善”的问题。西田几多郎在《善的研究》中讲到：“世人从来不大重视个人的善。但是我却认为个人的善是最重要的，是其他一切善的基础。真正的伟人并不是因为他做的事业伟大才成其为伟大，而是因为他发挥了强大的个性。” [3] 他认为不应该把个人主义与集体主义对立起来：“只有生活在一个社会里的每个人都能充分地活动，分别发挥他们的天才，社会才能进步。忽视个人的社会决不能说是健全的社会。” [3]
从个体善的角度来看，善植根于纯粹经验或意识的统一，因此，善不是抽象的普遍存在，而是与天性密切相关的人格实现。所谓的个体善，西田认为是一个人理想的实现，充分展示着人的个性。从社会的角度来看，西田指出人格中有一种“统一的天然倾向” [3] ，他认为人格包括个性和其中统一的愿望，这表现在内部和外部两个方面：从内部来看，“就是真挚的要求的满足，即意识的统一，而最后必须达到自他相忘、主客相没的境地” [3] ；从外部来看，“则小自个性的发展开始，进而至于人类一般的统一的发展，终于达到其顶峰” [3] ，即人格不仅要求我们要达到个体善，还需要实现社会善。
那么，这些内部因素和外部因素之间有冲突吗？西田认为没有。因为意识现象实际并无内外的区别，可以说社会是由自我意识的统一而确立的，或者说自己是社会中的一个“小系统”，个人和整个宇宙是一体的，即自己和他人、社会、宇宙整体之间有统一的基础。个人的善与社会的善，可以自然地实现和谐统一。这一和谐反映在现实中，它不仅需要完成自我意志，还需要对他人的爱，只有在对他人的爱中才能实现自我。因此，所谓“完美的善行”就包括两个方面：“我们在内心锻炼自己达到自我的实体，同时在外部又产生对人类集体的爱，以符合最高的善的目的” [3] 。对于每个人来说，个人自然地就会与其家庭、国家统一，而人格更需要整个人类社会的统一。在第三编“善”的最后一章中，西田总结出真正的、完整的善行就是“我们在内心锻炼自己，达到自我的实体，同时在外部又产生对人类集体的爱，以符合最高的善的目的” [3] 。
在此种意义上，西田的观念与亚里士多德的观念有所相似，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德提到幸福就是最高善，这种幸福不是得到财富或权利，更不是多一些快乐少一些痛苦，实现幸福的行为方式即过程比结果更为重要，因此在亚氏看来幸福乃是“合于德性的活动”，重点就在于活动，西田和亚氏的善都重视人类实现自身本质内容的活动。对比亚氏与西田的“善”，亚里士多德的善有两层含义：一是作为目的，二是以实践构成善的显现。而西田的善也贯穿着意志的发展完成和自我实现的实践活动，是意识活动本身的完全实现。在这一点上，亚氏的善与西田的善都是包含着目的与实践相统一的，并非只是将善的理念对象化，而是要实现最高目的与具体目的之间的统一。
4. 发挥个性、实现自我：西田伦理学思想的价值
伦理学作为实践哲学直接向着人的生命实践，指向人的自我生成与造就，并将这种实践的智慧融入人类生活。纵观西田的伦理思想，他在梳理传统的伦理思想的基础上，提出了自己“活动主义”的伦理思想。西田对个人人格的着重强调，对发挥个性、实现自我的追求，在伦理学史上十分突出，西田对“善”概念的阐释，以“活动主义”和“实在论”，打破了将“善”看做抽象的伦理规范的传统，他以“纯粹经验”为逻辑起点，将意志与实在作为“善”的最终发展完成，赋予“善”以充分发挥人的天性、不断追求自我、创造与实现理想的内涵。
从西田哲学中可以看出他对西方哲学与佛教思想多有继承，西田在其实在论的基础上，结合东西方伦理学理论与他自身多年参禅的基础，将“主客合一”作为伦理学最高意涵的观点不失为一种独到的见解，开辟出了一种伦理学新视野，在与西方哲学的沟通中，构建起了具有东洋特色的道德哲学体系。西田的伦理学不仅是他哲学体系中不可分割的关键部分，同时对自身以及当时的整个社会都有着深远的影响，丰富了人们对“善”思想的理论研究，也为整个伦理学史增添了有别于传统的新内容、新观点。
在日本哲学的发展进程中，从接受到理解西方哲学，再到西田几多郎这里，日本的研究者们已经强烈地意识到，他们所要做的不应仅是简单的介绍和学习西方哲学，更需要在西方哲学的基础上发展出属于他们自己的哲学思考。《善的研究》正是这一过程中的标志性象征，这本书不仅对西田本人，而且对日本哲学史都具有重要的意义。
西田在《善的研究》中提出了“纯粹经验”的概念，并以这一概念为逻辑起点阐明了善之真谛。作为书中重要部分，西田“活动主义”的伦理思想突出展现的对个性的张扬与强调，其特点也正是在于西田敢于挑战西方哲学的态度，同时也在于他调和东西方思想传统而造就的更为广阔的视野、更加崭新的路径。
西田对于西方各种关于善的学说有着深刻的理解，并且在此基础上提出了自己的观点，他所构建的哲学体系对世界哲学所做出的理论贡献，彰显了西田哲学作为东方哲学的独特魅力。他以意志和实在的发展完成作为“善”的终极发展，彰显了对善概念的创新性阐释，建构起了具有东方哲学色彩的道德哲学体系。由此，在哲学和伦理学上建立起了一条与西方文化殊途同归的道路。