1. 引言
“为何要发展人工智能？”和“人工智能何以发展？”是两个不同的问题。前一个问题关注的是人工智能开展所需的价值以及目的要素，而后一个问题更多聚焦在历史时期人工智能发展所经历的总阶段以及所需要的智识因素。针对后一个问题，已经从哲学史、科学史以及思想史得到了广泛的分析。而前一个问题往往心照不宣地表述为一种人类探索的欲望以及解放发展生产力的现实需求。这种回答不仅表达出了人工智能的发展在当下已经取得一种合法性的叙述方式，并且这一合法性地位在历史的演变中不断加深，以至于我们皆不加反思地接受它。另一方面，依托合法性去理解人工智能的现象未能真正挖掘人工智能在走向合法化的过程中所隐含的诸多位面。而直面人工智能所隐藏的位面不仅需要我们从现有对人工智能的理智分析中抽离出来，进而从一个全新的角度去理解人工智能所蕴含的维度；而且需要我们对习以为常的现象给予更多的关注，以免错失理解和把握人工智能的可能性。
因此，本文并不从分析哲学、心灵哲学、信息哲学以及认知科学这些视角出发。因为，现今哲学分析对此已有充足的理论成果。“除了这些显而易见的分析角度以外，还可以进一步回溯到现代科学的起源阶段，重新反思在那个时期所构建的世界图景和所揭示的存在方式是如何影响到当下人工智能在去蔽或者赢得合法地位的存在方式” [1] 。需要强调的是，本文也非单单从科学史的角度来理解人工智能，因为仅仅着眼于人工智能的哲学基础在科学史上有那些预先的表达是无法理解人工智能本身。所以，根植在现代科学起源处所开辟的路径是本文关注的重点。
2. 相似化的谱系及其特征
“人工智能不管在造就心灵的观念上还是建立大脑模型的观点上” [2] 都具有一大显著的特征：都把人类内在心灵或者理智活动还原为可被理解的符号系统，而这一符号系统的运用不单单限于人类自身。如果我们理解了符号或者基本算法的运作方式，那么我们能够把这一与人类逻辑认知相符合的系统运用到另一个非人格性的事物上，以此来代替原有属人的认知方式。如果我们忽略人工智能实现的技术层面的因素，那么这一特征在于人的心智活动与人工智能的运作模型具有相似(ὁμοὶωσις)或者可沟通之处。且不论这里所涉及的还原论或者基础主义，我们应当如何理解这种“相似”的意义？
如果我们从塞诺芬尼(Xenphanes)的古老言论来看：“但是如果牛、马或狮子有手，或者用手画画，完成人所完成的工作，马就会画像马一样的，而牛就会画像牛一样的神的形象并且会使身体就像它们各自自身所有的身体那样” [3] 。似乎这一“相似”是源于固有心灵的惯性，没有什么值得过多探讨的。我们自然会依照自己的心灵结构去构建人工智能，否则我们如何构建一个我们所不能理解的事物呢？这种“相似性”反映出了具有同等“世界”的存在者的照面方式，因为他们共同处于一种被揭示的世界中，那么这是一怎样的“世界”？这一世界是如何展开的？
我们进一步会发现这一世界的展开方式不是别的，是以人的存在方式为基础。而就是通过这一独特的存在方式，人工智能也被赋予了一些相同的特征。虽然本质上，人工智能在目前阶段是无法等同于人，但是我们可以看到人工智能是在这种独有的存在方式下得到理解。因此，我们从“相似”的谱系追溯到人的存在方式。似乎我们只能先理解这一存在方式的基本特征，才能进一步去理解人工智能。如果我们把目光扩展开来，我们会发现古代所揭示的世界是不同于现代意义下的世界(Weltanshauung)，二者存在明显且突出的差异。由此我们应当关注这一范式的转化是如何发生的，这样我们才能收获对当下这一存在方式有更加充分的理解。
如果人工智能的逻辑认知体系代表了人类心智的结构，那么这只是表明了二者处在同一个世界中。这一世界的构建不仅标志着真理所揭示的方式，而且也是理解人工智能在当下所具有的合法性方式。这一世界的揭示方式为何反映在人类自身的心智以及认知的形式中？似乎整个世界都是作为人类所表征出来的现象，这一标志性的特点我们需要从发生学的角度来追溯这一转变的过程以及意义。
古典时期的人们似乎并没有从人自身的结构形式当中去理解万物，毋宁说人和万物是在同样的范式之中被理解，这一范式就是“宇宙”(κόσμος)和“自然”(φύσις)。所以属于自然的事物都被统摄在这一存在方式中，它表现为运动和生成变化是基于内在的因素(ἁρχή)。以外在强力推动的事物是排除这这一范畴之外的。人与其他同样的存在者都在某种意义上分有或者参与(άντιμετέχω)了自然或宇宙的存在方式。所以，自然或者宇宙按照海德格尔的理解不是诸多存在者的集合体，而是一个意义的形式结构。换言之，宇宙不是现代意义的宇宙观念而是表明一种秩序概念，是一个为在其中存在的存在者提供某种秩序的整体结构。当存在者在宇宙这一整体中存在，就是作为某种具有秩序的存在者，在整个宇宙体系中有某个确定的位置。这样的原初思想在经历了柏拉图和亚里士多德哲学的洗礼后逐渐演变为一种“存在巨链”(chain of being)的思想。
但是这一宇宙观念在基督教的介入下土崩瓦解了，原因在于整个宇宙秩序被理解为上帝创世的结果，并且宇宙的运动和生成模式是因为上帝的“临在”(presence)而变得可能，而非是出于宇宙的内在运作因素(ἁρχὴ)。对上帝临在最自然的理解方式就是象征或者寓意解释，由此不可避免地把宇宙当作理解上帝的符号、寓意和象征。在这一神学背景下，自然或者宇宙被冠以一本诠释真理的大书，与《圣经》处于同样的地位。为了处理《圣经》内容相龃龉的部分，从亚历山大的菲洛(Philo of Alexander)到奥利金(Origen)再到奥古斯丁(Augustine)皆采取一种寓意解释的方法解读相互抵触的内容。之后在神学的加持下这种方法被导入到对自然事物的理解中，把诸多自然现象予以一种道德化或者劝谕式的解读。另一方面，奥古斯丁接纳了新柏拉图主义看待世界秩序的方式，把希腊的“存在巨链”被移植到了基督教的神学观念中。可以说虽然宇宙的概念发生了嬗变，但整个古典式的结构模式依然延续着。只是说在中世纪神学的加持下，宇宙在基督教的理解中变成了通向上帝的阶梯，从宇宙中可以发现上帝的奥秘并且作为自身得救的一个通道。最终，自然或者宇宙变成一个大型的修炼场，为自我与上帝沟通提供了一个桥梁。
而要在存在论上实现一种现代性转变首先要打破希腊以降流行的等级秩序结构，而这一转变的关键在于唯名论所提供的一种不同于传统的理解方式。唯名论为了缓解托马斯–亚里士多德体系内部的矛盾，提出了不同于传统基督教到经院时期集大成的思想体系。在唯名论的理解中上帝作为绝对和无限的存在者与有限的存在者之间没有任何必然性的联系，上帝创造活动不是基于理智而是在于意志的行动。这一深刻性的思想转变反映在司各脱(Scotus)对以形式因为首的传统形而上学的改造。在原有的存在秩序中，形式因作为存在者存在的核心要义，并规定了他的存在方式。而在唯名论的神学中，动力因代替形式因成为理解上帝与受造物之间关系的核心。由此来看，上帝凭借自由的意志直接通过动力因对受造事物负责，而非通过理智的范式因预先创制万物所需的形式。之后，宗教改革中的加尔文神学延续这一思路，并进一步强调上帝和受造物之间无中介的直接联系，以及神意(providentia)对世界的直接把控。所以从这一系列的思想史结果可以逐渐看出人与作为无限的上帝之间的距离是愈发遥远，作为有限者的人是无法通过某种类比关系获得一种健全的宗教保障。结果就是需要从人类自身出发建构一种整全的，理解自然的知识，换言之，属人的知识是不同于属神的知识，二者之间存在无法跨越的鸿沟。
从这一分裂中我们能看到，现代科学以及现代文明在诞生之初就带有一种深厚的二元论基础。这种二元论在根本意义上划分为：从人的视角出发与从上帝之眼出发。属人的知识原本在古老的神学体系中有其存在的根基并从属于属神的知识。但是在对上帝存在方式的不同理解中引出了一种全新的理解人存在方式的思想路径。在对上帝绝对意志的强调中，人也荣获了一种自由的地位并从存在秩序当中“脱嵌”出来。也就是在这一基础上，所谓的以人为中心的相似化路径才有可能。因为古老的存在之链或者秩序结构被打碎，中介是丧失使得人只能从自己的视角出发去理解一切存在者。在这个意义上，所有存在者的揭示是由人的存在方式展开的。
3. 笛卡尔的奠基工作
两种视阈的分裂造成问题就是，作为无限意志且全能的上帝是无法保障一种真正的主体性。如果要赢得一种稳固的根基，要么要扩大属人的权限，以此摆脱令人不安的上帝；要么限制上帝的权能，把他置于一种稳定的态势中。至少在笛卡尔看来，宗教改革所造就的思想史结果是无法容忍的，这一唯意志的上帝是无法为自然科学奠基的。而要想为自然科学扫清障碍就需要一门新的形而上学或者重新思考唯名论的神学。笛卡尔谈道：
“即便，在我自身的能力中未能知道真理，但是我至少要去做在我能力范围之内的事。那就是：坚决抵制宣称任何错误的观念，以至于那个欺骗者——不管他多么有能力和狡诈——将不能在最直观的层面中作用于我” [4] 。
笛卡尔在这里谈到了自身能力与那个欺骗者之间能力的差距，但是也要尽力去避免他干扰自己的认识和判断。可以看出，笛卡尔明显认为新教所构建的上帝观容易影响到属人的知识的获取。因此，有必要去重构哲学的基础。最典型的是在《谈谈方法》里讲到的：
“我注意到：当我尝试用这一方式去思考所有错误的事物时，在一个必要的条件下作为思考他们的我必定是某种东西，并且我观察到这一事实：‘我思故我在(cogito ergo sum)’这条真理十分确实、十分可靠，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理” [5] 。
在一段描述中笛卡尔谈到了他那著名的言论，但是我们应当如何去理解这一表述？毕竟这句话确实充满了不少的争议以及含混之处，尽管笛卡尔宣称这是通过“自然之光”确知的。首先我们应当明白我思(cogito)并不是我们通常所理解的“去思想”，而是一种意志化的活动，原因在于作为意志的上帝在施展自身能力时，如果没有同样一个意志化的主体去制约它，那么无法真正消解唯名论上帝的威胁，也无法克服“恶魔论证”。从本质来看，人的有限理智无法与上帝的无限理智相提并论，如果把思想作为奠基性的要素，原有的二元论依旧没有得以改变。所以，人要同上帝一样处在同等的无限意志中。在这个意义上，在“我思”中没有所谓的人与上帝的划分，他们二者皆作为无限的意志可以随意地怀疑一切。换言之，人还未作为人真正地出场，上帝同样为能作为上帝而出场，二者共同处在无限意志的原初性中。那么二者的区分如何实现？以及笛卡尔如何成就他的主体性思想以此来限制无限上帝的权能？
关键在于，从“我思”向“我在”的过渡中，笛卡尔发现了唯一不可怀疑的点：“我怀疑本身”。这意味这在无限制的怀疑中有一个限定限制了它。然而如果上帝是作为无限的存在那么它就不应该有所限制，所以这一限定一定不适用于描述无限性的上帝。但如果上帝要想不被这一限定所限制，那么他就不再作为欺骗者的角色，而只能以全善的面目示众。否则最终会进入到怀疑本身之中。所以与其说笛卡尔构建了一种主体性的理论，不如说他为真正的相似性理论扫清了最大的阻碍。在这里上帝不再威胁依据相似性所构建的自然科学，所揭示的存在方式也具有了真正的合法性。
从笛卡尔所构建的主体性哲学来看，主体在这一图景中摆脱了唯意志的上帝逐步站稳了脚跟。这一隐微(vergeworden)的上帝在之后越发隐蔽，以至于最终消失在人的存在论视域之中。世界的展开方式最终依照人的存在方式，并在康德哲学中达到顶峰。所有的存在者在被诠释时皆按照人的尺度。人工智能从它诞生的一刻就根植在这一存在方式之中，以至于它的基础模式根本上是类似于人的心智结构。由此来看，古代世界未能产生人工智能不光有技术层面的原因，更关键的是古代世界的揭示方式完全不同于现代科学的世界。有且只有在这一主体性哲学革命中，我们才能肇见人工智能所处世界的根基。
4. 理智性的特征
如果我们仅从人工智能的存在方式来看，那么我们依旧不能把握人工智能的一些特征。充其量我们也就理解了这一“相似”(ὁμοὶωσις)的历史性特征并所揭示的存在方式。另外，现代人孜孜不倦地开展对人工智能的研究，这其中内含了怎样的价值取向？赵汀阳谈到：“为什么人类会试图创造一种高于人类、贬低人类地位甚至有可能终结人类的更高存在呢？人类这样做到底在追求什么？有什么好处？这个问号很大，没有更大的问号了” [6] 。这一问题也构成了人们研发人工智能的动力因问题，这一动力因问题需要在“理智性”(intellectio)的框架下能得到一定的解释。
笛卡尔的主体性哲学虽然为现代自然科学扫清了一些障碍，但问题是：作为有限的存在者如何驾驭与把控他所面对的一切？上帝的隐退标示着有限者犹如在“上帝已死”的状况下独自面对那充满偶性和挑战的世界。世界内的存在者在失去了无限神性的临在之后变得愈发偶然，最终被异化为纯然的对象。但是人虽然具有无限性的意志，但不代表由此获得了同上帝相对等的无限理智，最终需要借助由上帝之眼出发而来的真理，有限者才能充分地像上帝一般实现对世界的治理。
在属人的知识与属神的知识区分之下，想要重获一种神性的真理似乎变得不太可能，也有违自然科学所建立起来的基础。所以一个实际性的问题呈现出来了，如何寻求一种真理由此可以在现实意义上把控偶然性的自然？按照高克杰罗的说法：“凡人不为寻求真理，但他们用理智上的公正去实现目标，因为他们不受偏见约束也没有受过教育可以独立思考。提出明白的事实而非大理论不能产生真理，但能形成完全证实客观性和公正的方式” [7] 。作为有限者的凡人对真理的把握显得无能为力，由此转向对客观性的追求。真理与客观性在这个意义上出现了区分。既然真理是作为无限理智上帝的专属，那么我们应当尽量去排除我们自身在经验判断过程中融入的一些主观臆断，把所谓的信念、假设和一些不可被精确量化的存在统统排除出去，最终保证我们在认识过程中能最大化地实现一种客观性。虽然这一客观性离真理相距较远，但是在自然哲学家看来，通过长久努力能逐步实现这一目的。如科瓦雷所言：“笛卡尔的世界，绝不是亚里士多德的那个丰富多彩的、形式多样的、异质性的世界，即我们的日常生活世界和经验世界(这个世界仅仅充满了不牢靠和不一致意见的主观世界，这些意见所基于的乃是混乱而错误的感官知觉所提供的不真实的证据)，而是一个完全均一的数学世界、一个几何世界” [8] 。尽管许多自然科学家并不认同笛卡尔的工作，但是为了解决这一难题选择牺牲对生活世界的理解，在一点上后面的自然科学家皆接受了笛卡尔的遗产。
在对客观性的质询中，人们失去了对活生生的经验世界的感知。毕竟为了在真正意义上成为世界的尺度，我们有必要献祭感觉经验而成就可丈量的世界。在这一“人为化”的世界中，人自身的“观念之幕”无法真正获得源于上帝之眼的真理。因此，属人的知识是以上帝的知识为鹄的。在基督教的背景中上帝的“全知”在于他参与了整个创世活动，而人要达到这样的真理就要模仿上帝的创世技艺，要在人为的实验过程中模拟事物的发生过程并且在不断重复的实验活动中观察事物在人为可控变量下展现的形式。这是一种不同于古代沉思活动(θέωρις)的认识方式，根本特征在于这种知识是建构起来的(knowledge by construction)或者通过行动呈现出来的(knowledge by doing)，反映在对上帝创世技艺的模仿中。这也就是机械物理图景与近代实验科学在客观性的诉求下完成了结合。但是，在这一几何化、机械化的世界中，上帝的意象依旧持存。这意味着：虽然自然科学、现代技术以及所铸造的一切现代性产物在其中扎稳了脚跟，获得了一种前所未有的潜力，但是潜伏在这一现代性动力背后的是这样一种图式：追求客观性所做的一切皆是为了向属神的真理靠近。虽然世界内在的目的因被牛顿力学给瓦解了，但是这一最高的目的因依旧持续引领着人类的内在欲求不断前行。而这一萦绕人们心灵的最高目的因在世俗化的时代中已全然无法被察知，但它依旧构筑了现代人的基本存在结构。
所以我们能够从这一存在结构中观察到另一个特征：“理智性”(intellectio)。这一特征长久以来隐蔽在我们日常世界当中，并未被得到澄清。这一最高的目的因或者价值追求很明显不同于古代世界，它指向了失去神学维度后遗留的虚空。这里我并不想引出虚无主义的观念，但是在这一虚空中有人工智能的位置吗？如果我们把人工智能的不断演变过程理解为现代科学所预设的通往无限性真理的路径，那么人类在推进人工智能的研发中实际上延续了这一基本范式。这一范式可以理解为“造神运动”。毕竟对属神真理的向往构造了一种现代意义的好奇。这一好奇被现代文化所确证，并滋生了所谓的科学精神。科学精神并非人类文明共有的特征。科学精神的具象化就是现代意义的科学共同体的协作研究。只是在已经被科学信念去蔽的现代文化中，我们很难真正体察到隐藏在文化背后的存在论根基。
如果我们抽离了这一最高的目的因，那么我们无法清楚地理解当下科学的一切活动以及现代人的心灵特征。人工智能凭借其强大的运算能力实现了作为有限理智的存在者所未能实现的意义，这就是自然科学起初以来心心念念的“亚当完满的知识” [9] 。如果主体性的哲学标志了一种同上帝无限意志相等同的“新人”出现，那么人工智能的推进是否在某种意义上构造了另一种“新人”？这种新人不光具备那空无般的意志，还拥有属神的无限理智。也就是在这一刻，人才具备了同上帝类似的无限理智和无限意志。在人工智能这一外在化的器官的参与中，人将完成从客观性向真理的转折。这也意味着，人类的存在方式将再一次被改写，人类将亲手锻造一种打破自身原有的生存方式的铁器。只是它带来的后果是我们未能预见的。
5. 总结
我们已经从思想史的角度重新审视了人工智能所蕴含的一些存在论特征。这些特征在当今时代已经变得稀疏平常，而这些平常化的特征恰恰是最值得关注的。我们已经把这些特征总结为相似性(ὁμοιωτικός)和理智性(intellectio)。相似性标志的是以人为中心的视角的出场。在经过笛卡尔的哲学革命后，这一意志主义的立场决定了揭示世界的方式，这也导致了与古代世界根本上的决裂。但是这一决裂是不彻底的，即便最高的无限性隐退在人的视线后，但是它作为最终的目的因一直牵扯着人的存在方式。这表现为一种二元的张力，客观性与真理的分裂。在这一视野中，我们才能理解“理智性”作为现代人实际生存中的动力因在脱离了基督教神学的背景后一直发挥着作用。
未来形而上学或者未来存在论的模型必然是超越了现代以降的奠基性的二元论要素。在这个意义上，无限理智和无限意志在与人工智能互构的关联整体中重新塑造了未来人的存在方式。虽然我们无法预知未来具体事件的发生方式，但是与从伦理学或者政治学上对人工智能的担忧相比，我们认为这种担忧从根本上未能正确理解人工智能在当下所占据的存在论基础。我们并不是对人工智能的发展抱以一种积极乐观的态度，而是认为目前狭义的乐观主义和悲观主义都需要从人工智能与人相互的关联性中审视人工智能自身。我们所做的仅仅只是呈现出人工智能得以出场的存在论要件。