1. 引言
现代哲学中永远绕不开的话题是“现代性的困境”，而作为追求人类整体幸福的政治哲学同样绕不开“现代性危机”这个话题。以至于胡塞尔认为现代性的“危机根植于一种理性的错误之中” [1]，当哲学追求的理性不能将我们指向人类最终的幸福，甚至在现代危机中理性连维持其尊严也已做不到，更甚者从启蒙运动开始确立的理性主义也开始受到质疑。
面对传统与现代的“古今之争”我们将如何生活下去，人类的最终幸福将去何处寻觅。我们通过对列奥·施特劳斯与汉娜·阿伦特这两位生活在同一时代的两位哲人思想的阐述，寻觅一种合理的解决方案，通过两个哲人的思想找到现代人应对“现代性危机”时，应该远离危机还是栖居之中？。
2. 政治哲学的困境：现代性危机
现代性危机就是价值判断的危机，施特劳斯认为现代性危机就是政治哲学的危机，就是事实和价值的分野造成的价值判断的危机。施特劳斯看来这种危机源于现代性本身或者说现代性方案本身就蕴含着危机。现代性方案本欲构建出一种由诸平等民族构成、各民族自由平等，并在科学技术的帮助下给全人类带来普遍富裕与幸福的普世社会(the universal society)，将人从神的奴役中解放，消除人类之间冲突与战争，实现全人类自由平等和谐共生。近代以来，科学与理性战胜了信仰和道德，科学技术与理性带人们不断地征服自然。但是同时人类也陷入战争、贫穷和压迫，无数人信奉暴力、沉溺享乐，现代性通过科学技术赋予人类强大的力量，而这份力量究竟用于行善而是作恶却鲜有人关心。当古人还在思考何为正义、纯善、高尚等问题时，现代沉溺于肉体的爱欲和欢乐；当古人还在思考爱与欲、情与理、法与义的问题时，现代人早就开始肆意随性地懈放自我，选择最直接的物质享受；当古人还在精神世界中辗转追问人生的意义时，现代人早就过着你请我愿，得过且过的世俗生活。
现代性方案构建的过程中却走向其对立面，现代性带给人们的不是富裕的生活，和平的发展，而是自然环境的破坏，人类生存环境的恶化，资本的剥削，贫富差距的扩大，以及人性的堕落，甚至是将全人类两次卷入战争的泥沼。现代已经越来越多的人开始质疑这套方案，西方现代性危机的根源在于人们不在确信自己的目标。在过去人们一直相信现代性带给人们的是一个最终的幸福的普世社会，人们坚信目标会实现。哲人们认为这套方案以“最完美的方式满足人类最强烈、最自然的需求。征服自然是为了人们的利益。 [2] ”但是在理解人类的过程中，人被误解为“具有某种不变的自然本性”。奠基的哲人们想当然将哲学与自然科学当成相同的东西。但是当价值指引的判断的哲学，与工具的科学划归等号。造成的就是，价值判断的消弭，当工具的打着理性的旗号开始指引人们判断。“理性随之失去声誉，致使人们在使用力量时无法区分智慧与愚蠢，正确与错误。 [2] ”但是现代的人们觉得随着科学技术或者说社会学科学的进步问题会随之而解决，但是这个想法毫无依据，科学技术的进步并不会给人以价值判断的启示，科技进步增强的只是人类的力量。但是失去了价值判断的力量越强大，对持之者伤害越大。
可以说“现代政治哲学的危机也是哲学自身的危机，其原因在于现代哲学本身已经完全政治化了，哲学一开始就是对永恒秩序的人道追求，并因而成为人道的灵感于渴望的纯粹源泉。但是自启蒙运动以来哲学成为一件武器，因而成为器具。 [2] ”或者说哲学丧失了指引人类追寻幸福的用途，在政治科学的演变下哲学从人类终极幸福的指引者，沦落为一种智识工具。现代哲学试图通将哲学构建于自然科学的基础上，将哲学变成科学，但是如此一来，彻底摧毁构建于形而上学的传统。当哲学成为像数学一样的可以衡量的科学，造成的结果就是人们对于正义的、好的、善的事物抛却，它们没有固定的参照标准，不能精确以数学的精确表达。当现代哲学按照数学的模式来构建，人们所能获得的只是“图形和运动的比较 [3] ”。最终，单纯对事实的追求，忘却了目的与意义，导致的只能是反对目的论的偏见，形成一种机械论式的偏颇倾向。这种失去了目的于意义的现代哲学，只能像失去缰绳的野马冲击人的心灵，这种构建于唯物主义与机械论的唯物哲学，实质上消弭灵魂与心灵对人的指引作用，造成的仅仅是丧失了灵魂指引和目的与价值后对物质的无尽索取。虽然现代哲学成功的将人类从对上帝的赎罪与等待救赎解放，但是人类却堕入“极端堕落、反社会的、自我为中心的并具有无限权力和快乐欲望 [4] ”的深渊。从表面上看现代哲学构建出的方案将人们从孤单、贫穷、卑污、野蛮、短命的自然状态中解脱，但是不过是保存了人类过渡欲求的最好与最坏世界的折衷方案。为了满足人们过度的“快乐”欲求，现代性通过实证科学实现对自然世界的无尽征服与锱铢盘剥来实现。如此一来现代性危机从思想走向现实，从哲学危变为我们时代的危机。
现代性危机所有问题都指向启蒙运动以来以“理性主义”确立的“现代性方案”，当“理性主义”发展出的科学用“实证主义”对哲学进行猛烈抨击。实证主义科学占据统治地位，追求人类终极幸福指引和价值判断的哲学却越来越边缘化。其实在二次世界大战后，世界范围内对于作为理性的哲学是不是还可以继续的问题，一直在困扰着人们。“战后无论是在欧洲还是美国，关于‘奥斯维辛之后，哲学还可以不可以继续’的论题就一直没有停下来。以霍克海默、阿诺多为代表的‘法兰克福学派’就认为，纳粹继承了属于启蒙哲学思想的理性主义遗志，他本身就是哲学的产物。” [5] 随着时代的发展，如何突破哲学的困境，解决现代性危机，重新树立哲学地位，成为现代哲人不懈的追求。其实早在一战以后，西方部分人已经意识到现代性方案的危机，斯宾格勒《西方的没落》是对现代性危机最有力的文字证据，但是斯宾格勒仅仅将“西方的没落”归结为西方文化的没落，并认为“西方的没落意味着高级文化的可能性已损耗殆尽” [2]，简简单单将现代性危机这个哲学的世纪之问划归为意识形态问题。斯宾格勒只是将危机剖露出来但是并没解决危机。对危机诊断如此平常，完全没有对其肌理成因进行深度的、全方位的解读。所以危机还在继续，危机只是在短暂的显现后潜行匿迹，因为它在酝酿一场更猛烈、更巨大的危机。
当继承了启蒙哲学思想的理性主义遗志的纳粹席卷世界后，危机在二十世纪如此频繁的出现。我们有理由相信危机是否会成为一种深深根植于现代化方案之内，或者说危机是否是永久性的、周期性的、不可避免的。那么对危机的诊断便不可能在等待中产生，所有的哲人都将目光转向现代性危机。“危机是真实的，正如理性的危机和‘共同生活’的危机” [5]。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书胡塞尔这样中谈到：“这绝不仅是由于表面上的原因，形而上学不断的失败与实证科学的理论和实践的成就锐势不减地越来越巨大的增长之间荒谬的令人惊恐的鲜明对比” [6]，而是近代科学将自然数学化，使得自然成为一个自身封闭的物体世界。“很快就引起了关于世界一般的理念的完全改变。世界可以说分裂成为两个世界：自然和心灵的世界” [6]。胡塞尔认为正是由于实证主义将自然数学化，将世界物质化的现代性方案引起了现代性危机。马克思认为这是‘异化’对世界的扭曲，韦伯认为这是‘铁笼’对人的困囿，阿诺多认为是‘工具理性’的极权胜利” [7]。“哲学不在能自圆其说，绝大部分哲学家已经放弃了理性，并因此放弃了哲学” [8] 甚至有些哲学家认为只有宣布哲学的死亡才能解决现代性危机。从亚里士多德起哲学确立的第一学科的合法地位受到越来越多的质疑，哲学因理性本身陷入批判与批判自我的死循环，对其自身存在的合理性也遭到不断地否定。哲学开始以各种形式的现代性批判来寻找生机，但对现代性批判却越来越脱离实际，哲学对现实批判开始成为对现实理论的批判。哲学开始越来越学院化理论化，而这个典型标志恰恰是 “语言学转向”。“哲学的语言转向将哲学与时代逐渐隔开，意义和真理的问题不再是一个人生的问题，只是语言问题；语言批判取代了时代批判。” [9] 哲学是时代精神的反应，而现代化方案通过哲学的语言转向，反映时代的问题：实质意义的缺失：除了语言的形式意义皆无意义；零碎的语言的意义只对自己有意义。“这种意义的缺失，原因不止一端，但哲学放弃了对世界的整体统一性的追求，与这个世界一起分裂，却是最重要的原因之一。” [9]
“哲学是非科学的，或者说是非历史的。科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了哲学存在的可能性本身。” [10] 科学从哲学中来，但却反叛哲学，取代哲学，将自己包装成知识的最高形式。终于科学用现代“实证主义”成功的将哲学拒斥为非科学。当现代科学用相对主义的价值观念取代古典哲学绝对的永恒的形而上学的价值观念时，现代性的危机随之而来。因为实证主义的科学只是基于事实而进行的价值判断，但是基于事实做出的判断无法赋予判断永恒的价值效力。当一切都成为基于事实的瞬时判断，判断的价值效力便基于判断的一瞬。判断的价值成事实的价值，丧失了判断永恒的价值。当一切判断成为了相对的判断，那么作为判断主体的我们，如何知道什么是普遍的，什么是对的，什么是好的，什么是正义的，什么是恶的。当价值成为相对，善恶成为主观意愿，一切都不重要了。如果一切都只是人主观意愿做出的无法把握的相对判断，那么基于理性的现代性方案为何会将理性引向无法把握的相对判断就不难理解了。所有的现代性方案都通过表现出现代性危机，对启蒙运动后的理性哲学以猛烈冲击。理性哲学用科学不断冲击哲学，是不是可以说作为一种理性思维方式的哲学已然失败了。
哲人都希望通过自己的思想来定义对危机的解，但无论危机的本质是什么？危机都是现代性方案的一部分。“虽然对现代性的批判几乎伴随现代性本身而来，但从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现代徒子徒孙的现代性批判都是从现代方向上来批判现代性，因此其结果都是进一步推进现代性” [3]。站在现代性的方向上来批判现代性，所做的无非是否定之否定，进一步推动现代性发展。但现代性的批判不能只是隔靴捎痒表面之举，必须要获得一个超越现代性的视野。我们必须跳出现代性视域，站在一个旁观者的立场获得一个独特视域。
3. 施特劳斯的视野：古典政治理性的复返
在施特劳斯看来“西方学术早已误入歧途且积重难返” [3] 这种现代自由民主的视域，使现代西方学术界无法真正的切入现代性危机。施特劳斯主张对西方现代性的批判必须获得超越现代性的视野，这个视野就是政治哲学视野，即“柏拉图-法拉比-迈蒙尼德政治哲学” [3] 视野。施特劳斯认为现代性的危机就是政治哲学的危机，是现代人对古典政治哲学的反叛。现代性方案给人们带来了一个全新的“历史视野”，用所谓的“进步与倒退”的历史观，取代了古典政治哲学追求的“善与恶”“好与坏”。“现代人常常忘了‘好与坏’的标准本应逻辑地先于‘进步和倒退’的标准，因为只有‘好坏’的标准才有可能判断某一历史的变革是人类的进步还是人类的败坏。但‘历史观念’的兴起实际却使现代人本末倒置，不是用‘好’的标准去衡量某种新事物的否对，而是倒过来用‘新’本身来判断一切否好。” [3] 当一切事物的衡量标准不在以“善恶”“是非”“正义”为基准，所有的标准看向“新与旧”。所有的“新的”都是好的，所有“新的”都是进步的，当所有的标准都随着时间的变化而变化，所有的标准都随着历史而反复无常。“历史的视野”颠覆了永恒的“自然权利”。现代性用“历史观念”取代“自然正义”将整个社会拖入彻底的历史虚无主义，用“历史主义”消弭了永恒的正义、善恶、好坏，一切都成为眼前之事，一切都消解在时间的长河之中。
“历史视域”的确立其实就意味着对“自然权利”的抛弃，“自然权利”以“自然观念”为基础。当“观念”不再以“自然”为基础而是以相对主观的个人意愿与本性，其实就意味着用个体消弭了整体，所有判断的价值成为个人的价值。共有价值的丧失，对永恒的认知的缺乏，其实就是危机的根源体现。简而言之“危机归根结底是判断的危机，而且对于最本质的质疑的漠不关心导致了危机” [5]。危机正是由于对与“自然观念”本质的质疑的漠不关心造成灾难性后果。当一切成为达成目的的手段，而不考虑过程的正义，那么我们面对的就是“在小事上理智而冷静，在大事上却像个疯子，我们零售理智，批发疯狂，理智成为表面平静其下却暗流涌的湖面” [3]。但哲学并不是一种手段或者说是一种工具，当思想堕落为工具，那么其作为实践先导的合法性必将受到质疑。思想的危机带来的必将是现实的风暴，作为思想的哲学必将受到颠覆。作为哲人的施特劳斯，就是要终结理性哲学的疯狂，为哲学重新树立权威。
施特劳斯认为现代性危机才是我们这个时代面临的最大问题，施特劳斯看来要解决西方现代性的全部问题，就必须“重新展开‘古今之争’，力图从‘古典西方’的视野检讨‘西方现代性’问题” [3]。西方的现代性危机必须回到西方古典政治哲学视野中解决。因为对问题的解决，必须溯本回源回到危机的产生。“我们的时代的危机溯源于政治哲学的危机，我也指出了一个如何摆脱那些困扰我们智识难题的方法，那就是返回古典政治哲学。” [2] 因为施特劳斯认为现代性问题的起因是因为从马基雅维利开始的“三次现代性浪潮”引起的。现代性的第一次浪潮中霍布斯、马基雅维利将“道德问题与政治问题还原为技术问题” [2] 并为自然构建文明的外衣。在第二次浪潮中卢梭通过自然与市民社会的二律背反重新解释德性，并通过将现代“自然的概念”推向极致还原出历史性概念。在第三次浪潮中尼采、海德格尔希望通过现代性的批判回到古典，但没有获得超越自然历史的视野，反而是在推动现代性。
通过对“古今之争”和“现代性浪潮”的深入理解，施特劳斯认为只有“返回苏格拉底开创的古典政治哲学的起点，古典政治哲学的起源原本就是为了克制哲学的走火入魔，以维护政治社会的稳定。” [3] 换而言之，哲学即追求纯粹的知性真诚，纯粹的知性真诚必然会对基于意见和协商而形成的政治社会以猛烈冲击，而政治社会的主体领导统治阶级为了政治社会稳定，必然会抵制以知性真诚为追求的哲学，迫害哲学的承载主体哲人。而“苏格拉底之死”正是这一问题的典型代表。而施特劳斯将苏格拉底划分为“前苏格拉底”和“苏格拉底”。“前苏格拉底”还没有完成政治哲学的转向，还和其他哲人一样，用哲学立场鄙视政治和道德。而现代性危机的问题就是“一味以哲学标榜而完全无视任何政治共同体以‘意见’为基础。” [3] 也就是说当从霍布斯、马基雅维利开始掀起现代性浪潮将灵魂还给上帝，用政治拒斥德行，用爱国掩盖恶行。“古典思想家隐秘地、而且怀着明显厌恶态度所揭示的那个腐化堕落的信条，马基雅维利明目张胆、欣然自得的加以宣扬。” [11] 当拯救祖国比拯救自己灵魂更重要成为所有人的信条时，那所有的价值判断都会在“爱国”面前退却，“爱国”成为一切卑鄙手段、一切罪恶的外衣。对于善恶、好坏、正义、是非、对错的界限熟视无睹，置若罔闻，那么我们追求的爱国只是种族的自私自利罢了。当爱国主义抛却了对“至善”的爱，而追求自身的爱。那么一切的道德，一切的标准都成为相对的东西，那么在这个万物皆流、一切俱变的世界上，“人世间是否还有任何弥足珍贵值得世人常存于心甚至千秋万代为人敬仰的永恒之事、永恒之人、永恒之业？” [3] 施特劳斯将视野聚焦于古典，并不是说回到古典或者简单的复古主义，也不是对古代文献制度盲目崇拜，更不是简单的认为厚古薄今能解决现代性问题。而是换一种方式看待现代性问题，从西方文明的起点来深入研究西方文化，希望从更深层次来对现代性问题进行谱系式的研究。换而言之，不单单只是深入剖析现代性，追寻现代性危机的成因，而是进行回溯式的推演，演绎出我们是如何从古典走向危机。因为只有深入了解现代性，才能更好的理解古典。重新展开古今之争的讨论，从西方古典的视野来研究现代性问题，跳脱了现代自由主义的局限，超脱启蒙思想以来的现代性视野，获得我们在危急中应对的方法。
4. 阿伦特的视野：公共性的复权
阿伦特认为现代性的危机是“侵袭现代世界遍布于生活方方面面的总体危机。” [12]，但是危机的问题只涉及人的领域而独立于其他领域，换而言之现代性危机就是政治的危机，政治是危机开始的地方，研究理应从政治首先开始。这点与施特劳斯不谋而和。在阿伦特的视野中现代性危机是一种关于现代性现象的危机，是现实世界中特定现象的危急时刻。而现象要求我们必须回到事情本身，所以阿伦特要求理解现代性问题，必须回归到现代性现象——政治事件本身去。在阿伦特看来政治不能和哲学混为一谈。哲学为了追求真理必然会抬高真理，基于事件现象的政治意见必然受到哲学贬斥，在这过程中无形的就降低了政治实践的价值。因为基于现象产生的意见是多元的，而政治是一个多元协商，查漏补缺的过程。哲学的真理可以作为多元的一个方面，但绝对不能代替多元意见。换而言之，政治的多元意见绝对不能被哲学的单个真理所湮灭。政治应该回归到政治事件本身，还原到政治活动中，而不是被哲学家所谓真理所取代。因为“哲学家往往试图远离经验的现实，躲到世界之后去建立纯粹的哲学，而结果往往是由于缺乏政治感后引起的道德与政治错误。” [5] 但是阿伦特的目光不仅仅注视于此，因为现代性危机不仅仅是政治事件现象的危机，危机还有更深层次的原因。
阿伦特将目光汇聚于公共领域，认为西方现代性的危机体现为公共性危机，其现实体现为政治的无意义。在西方近现代文明中，技术主宰世界“现代人用工具—目的的形而上学理性思考，政治的意义在工具理性中被摧毁” [13]。政治意义的丧失，直接导致公共领域的闭合，由此劳动、伦理、公共领域被剥离。
公共领域的沦陷意味着人被拋出于共同体之外，成为“暴民”(mob)和“大众”(mass)。“大众”是非政治的人，他们被剥离与传统共同体的联系，而人与共同体联系瓦解造成人的原子化、孤立化，这些孤立化、原子化的人成为共同体之外的“多余人”，这些“多余人”充斥着对国家和现代社会的不满，极易被意识形态所操控。阿伦特指出“只有暴民和社会精英被极权主义本身的锐气所吸引” [14] “暴民”领导者通过对“多余人”的迎合，加之知识分子对现实社会的不满的结合，“暴民”与“精英”的联盟将“庸人”逼退到私人领域，极权主义运动不可避免。然而“极权主义体制忽视自然世界，蔑视其规则，他作为一种据斥了绝对文明的象征，是对西方理性主义自身危机发人深思的反省。” [15] 所以，阿伦特认为，极权主义就是现代性危机的集中体现，而公共性危机是极权主义的内在根因，阿伦特创造性的将极权主义与政治现象结合起来通过对政治事件的解读来还原现代性危机，分析出“极权主义诞生于这种危机同时暴露出最清晰的征兆。” [14]
在阿伦特那里公共领域是现代性危机根源，正是公共领域的沦陷诱发了平庸的恶。所以阿伦特对现代性危机的解决方案是重塑公共领域，阿伦特通过重新阐述古希腊城邦政治，区分公共领域与私人空间、劳动与行动，在古典政治哲学中为现代政治哲学寻找意义，消弭公共性危机。要理解现代性危机必须要溯源的政治，寻找现代政治何时与古典政治意义发生断裂。然而对此问题的探讨必然无法逃避现代政治与古典政治的理解，而且必须从古典政治的源头开始考察。
在古典政治哲学中，政治是属于人的，政治以人的存在而存在，是人为了共同生活，或者说政治的目的就是为了人的美好生活。然而在现代政治失去目的性成为工具，政治成为保障经济利益、维护社会稳定、获取统治权利、进行阶级斗争的工具。“政治在现代社会始终处于工具性的地位上，从而放弃了对幸福生活的追问。” [13] 总而言之，“西方政治思想、政治哲学扭曲了政治原初状态，把哲学的尺度强加给政治” [16]。所以阿伦特认为政治哲学需要“推翻‘理性真理’对‘协商意见’的压制，在政治中排除‘理性真理’的专制，以谋求‘协商意见’复活” [16]。因为与古典政治比，现代政治是向下看的，其关注的是统治技艺和社会稳定，而不是公共领域和人的生活。现代政治的危机体现为公共性的危机，表征于政治意义的丧失。所以阿伦特寄希望于对公共领域的复权，建立一种以希腊城邦交往政治为原型的；拥有“复数性”、“平等性”、“差异性”、“多样性”的；以谋求人的共同美好生活的公共空间。
阿伦特的视野聚焦于公共领域，通过对政治的解构，得出极权主义通过“暴民”与“精英”的联盟攫取政治权利，将目光聚集于纳粹和斯大林极权统治，用马克思的“意识形态”理论来剖析西方现代性方案的阴暗底层，用交往理论和公共领域的思路深入分析，西方自启蒙以来的现代性之如何一步步走向困境。并从政治哲学的起点探究现性问题，站在古典视域上给出一种解决方案。回答人类应该如何获得一种美好生活。
5. 视野交会之处——应对危机的方案：教育
危机在汉语中意味着：危险与机会并存，是指一种十分紧要的危险关头；也指一种处于特别危险的境地，指即将发生祸害的临界状态。但是不可否认在危机中存在着挑战与机遇。而在西语中危机(crise)来源于希腊语“krinéin”，意为决定性的判断。但是无论如何，危机意思绝不是灾难的发生而是灾难发生前的预兆以及选择，可能是危险也可能是机遇。所以无论是施特劳斯还是阿伦特对现代性危机进行审视之后视野都交会在教育上。
虽然施特劳斯判断现代性危机是西方理性哲学的危机，是在马基雅维利对古典政治哲学反叛后，开出现代性方案后哲学的危机，或者说是思想的危机，所以施特劳斯对现代政治事件漠不关心，而要求重新开展“古今之争”要求回到“古典”要求回到问题产生的起源。但是阿伦特不同，虽然阿伦特也关注危机，但阿伦特强调的是现实政治事件现象的危机，通过对危机时刻的揭示，分析危机现象对人的整体的影响，促进我们思考现实。无论二人对危机的视域聚焦于何处，但二人殊途同归，视野的归宿都落脚到教育上来。
教育，早在古希腊时期就占有绝对地位。作为最早思考哲学问题的“智者”们其实就是传授“辩论术”的教育者，而大哲学家柏拉图、亚里士多德更是拥有自己的学园。所以教育一直在西方传统哲学中有着举足轻重的地位，甚至在当代有人(杜威)把教育哲学看成是哲学本身。所以不难理解两个对古典价值维护，对古典传统消失遗憾，对古典思想欣赏憧憬的哲人会最终将问题视野聚焦于教育。
施特劳斯与阿伦特，生于同一个时代，同样的美籍德裔犹太人，同样的受慧于海德格尔，同样的活跃于美国学术界。二人无论是生平还是学术都有很多的相似点，所以二人一致认为“无论这场危机的本质是什么，教育都首当其冲，并且二人也都看到了教育在现代生活中所面临的困境与危险” [5]。虽然二者都认为教育是政治哲学的一部份或者说教育是危机的起源或出路，但二者对具体的方式却有着本质性的差异。
阿伦特认为“教育的本质是诞生性(natality)，即人出生在这个世界上的事实” [12]。“因为诞生性使创造性新事物成为可能，阿伦特并不是主张任意的去创造，不加限制的让新事物涌现。恰恰相反阿伦特所期待的新世界，必须要旧世界为参考。” [12] 教育在这里承担着新生命自身生存发展与世界延续发展的责任，但是这两种责任又不可调和：新生命自身发展需要抵御外部世界侵袭，外部世界又需要抵御新生命带来新思想的侵袭。新生命身上带着“崭新和革命的东西，教育必须是保守的，他必须保护这些新人新事，又负责将他们引入一个旧世界，因为新生命的行动无论多么革命，从下一代立场来看也终究是过时和即将毁灭的。” [5] 如何平稳的将新生命带入到旧世界中去，并且让旧世界接受新生命带来的新事物新思想，而不是新生命新事物彻底摧毁旧世界。在阿伦特看来，教育是连接旧世界与新生命的桥梁，教育的任务就是调和新与旧，这就要求教育对过去有异乎寻常的重视。对过去的重视意味着“将过去本身视作典范(model)，视祖先为楷模(guiding example)，相信一切伟大都存于既往” [12]。而“典范”与“楷模”其本质就是一种根植于过去的“权威”。阿伦特在《过去与未来之间》写到：“现代世界的教育问题在于：教育本质上不能放弃权威或传统，但它又必须存在于一个既非权威所建构，又无传统可维系的世界里。这意味着，我们必须坚决地把教育领域和其他领域分开，尤其是和公共领域、政治生活领域分开，以便单独在教育领域中运用一种与教育相符的，但已不具有普遍有效性，也不应在成人世界中要求普遍有效性的权威概念和对待过去的态度。” [12]
由此不难看出，阿伦特认为“侵袭现代世界的总体危机最典型的表现就是在教育领域，教育危机引起的是政治困境”。换而言之教育的衰落引起的政治困境导致了现代性危机。在现代教育中，教育本真的丧失，使成为一种传播知识的媒介，“教育工作成为教学技法和花样翻新，从事繁琐的教育实验和无关痛痒的分析” [17]。教育成堆积理性知识的工具，忘却了教育最本质的意义——塑造人的灵魂。但是在阿伦特那里，教育是诞生性的，教育承载着新生命向旧世界过渡伟大责任，学校是新生命进入公共领域的桥梁。在这个过程中教育不单单是传授知识，更重要的是，使新生命认清楚对这个世界所承担的责任。而教育的本质其实是建立对“世界责任”的保障。让新的生命不断的给旧的世界输如新鲜血液，让其免于毁灭，同时给予新生命改造旧世界的能力。但是现代教育恰恰相反只是将教育当成堆积理性知识的工具，忘却了教育最本质的意义——塑造人的灵魂。教育的衰落导致人的领域的危机，随之危机扩充至公共领域，成为政治危机进而成为整个时代的危机。
施特劳斯和阿伦特都将教育看成政治哲学的组成部分，教育成为其对现代危机逻辑思路理解的关键点。但是二者在对危机理解上有着本质区别，施特劳斯认为教育是自由的，自由教育本质上是文化教育，其目的是为了培养有文化修养的人，按照人的先天能力塑造完美品格、自身卓越和伟大气质的人 [18]。施特劳斯认为现代民主制，其实质就是大众统治，但现实是“大众无法进行统治，只能接受精英统治” [18]。精英为了民主的平稳运行，塑造了一种美德：“即公共精神的贫乏” [18]，使民众沉溺于体育和幽默的庸俗文化之中，使其对选举的淡漠。正是这种“沉溺与体育和幽默的庸俗文化”之中“没有任何智力和道德可言的”的大众，却成为成为了现代民主社会的主要力量。施特劳斯认为“自由教育正是这种庸俗文化的解毒剂，它要对抗庸俗文化的腐朽，要纠正其固有的只生产‘没有灵魂和洞察力的专家及没心没肺的酒色之徒’的倾向。自由教育是我们从大众民主向原始意义的民主攀登的梯子；自由教育是在民主的大众社会里创建贵族政治必然要付出的努力；自由教育召唤着大众民主社会中那些仍然用心聆听人类伟大思想的成员” [18]。
施特劳斯所谓回归古典并不是简单的复古，更不是用古方法代替现代。施特劳斯希望的是建立一种古代式的精英教育，教育的目的是培育柏拉图《理想国》中“哲学王”式真正的政治精英。通过柏拉图式的“高贵谎言”来治愈现代人“知性真诚”，通过古今之争将“所谓的‘真理和光明’引回到‘意见和偏见’的世界，即引回到原初性的现实的政治世界” [3]，通过从“真理世界”向“意见世界”的回归和政治哲学来治愈哲学的癫狂。
6. 结语
施特劳斯认为现代性危机是现代人对古典政治哲学的反叛，危机是政治哲学的危机，阿伦特认为现代性危机是极权主义通过“意识形态”对人的阶级对立分化，危机是政治事件的危机。二者虽然对危机形成的肌理分析不同，但是不难看出二者都认为危机源于哲学对政治的越界。正因如此二者对危机的解决具共同性特征：复返到哲学对政治越界的起点，无论是施特劳斯“古典政治理性的复返”，还是阿伦“公共性的复权”都指向了古典时代。虽然施特劳斯视野更聚集于哲学，而阿伦特更多汇集于政治，但并不妨碍最终二者都将目光汇于教育。认为教育是解决现代性问题的途径，施特劳斯认为自由教育培育出的塑造完美品格、自身卓越和伟大气质的人可以治愈庸俗文化对现代大众的腐朽，要纠正其固有的只生产‘没有灵魂和洞察力的专家及没心没肺的酒色之徒’的倾向。阿伦特认为教育承载着新生命向旧世界过渡伟大责任，学校是新生命进入公共领域的桥梁。教育承担着使新生命认清楚对这个世界的责任。
但是教育是一种社会性的活动，是人与人的交流活动。如果说阿伦特意欲通过对世界的爱来保证其教育理论的切实性，那么施特劳斯通过培育绅士品格来治愈大众腐朽文化的倾向不免过于理想化，事实上用教育来解决现代性问题有一定的可行性，从思想领域来说完全行得通，但放入现实中要想仅仅靠教育来解决现代性问题基本不可能，现实领域的问题只能在现实的实践中去解决。马克斯·范梅南认为，“教育是在具体的情境中不断进行实践的情境性活动，对它进行概括是违背其本性的做法” [19]。只有实践情景化的教学活动，才可以逼近教育本体，把握教育活动的核心以及教育的本性。阿伦特与施特劳斯所提及的教育意义，并不在于彻底解决现代性危机，他们这里所提到的教育更多的是在告诉我们在这个危机四伏的世界，我们应该选择怎样的生活，并且“为我们提供了两种值得借鉴的生活方式：以传统之名，通过对恒久不变事物的追求做一个高尚有德之人，或是摆脱所有的偏见(préjuger)，真正地用判断(juger)的能力去面对这个世界。” [5]
基金项目
闽江学院习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心、闽江学院习近平教育工作重要论述研究中心开放基金项目资助，项目编号(JYLS2020009)。