1. “民主”的解读
“民主”一词在《左传》中共出现十三次，因此对于“民主”一词的理解就需要格外留意，不可简单地以现在的词义来解释。在解释“民主”一词时，我们需要先来探讨一下“主”字的含义。“主”在《说文》中是这样解释的，“镫中火主也。释器，瓦豆谓之登。膏镫、说文金部之镫锭二字也，其形如豆，今之镫盏是也。上为盌盛膏也。火是为主。其形甚微而明照一室。引伸假借为臣主、宾主之主。”灯中最主要的部分是“炷”，“主”字本义为“火炷”，后来引申或借用作“君主”、“首领”、“家长”“主人”等，进而又用作动词，表示“掌管”、“主持”。“主”与其他词进行搭配可以延伸其意。在这里“民主”的具体含义我们要结合相关的文献背景来理解。在《左传》一书中，“民之主”九次指的是卿士，只有两次指的是国君，这也说明了“民主”一词并非仅仅只是君主的专称，同时也说明了在先秦时代与后世词义的区别。“民主”并非是至高权利和地位的象征，它更多强调担负治理国家和民众的责任。在春秋时期国家统治还未达到专制阶段，民众在国家的分量也是举足轻重，即民之不存，国将焉附。《左传》中反映的保民思想是当时社会环境和国情造就的，具体体现在人神关系中，民为“神之主”；治理国家中，以民为本；君臣关系上，君臣间的匹偶关系。这种保民思想给后世以很大的启示。
2. “民，神之主”
《左传》中的保民利民首先体现在民为神之主的关系上。因为“天生烝民”所以夏、商、周三代对于祭祀敬天都很重视。《左传》中的很多记事都有种无形的神力量来操纵，国君要虔诚祭祀，遇事要占卜预测吉凶，这样才能获得天神的庇佑。《左传·昭公十二年》载：“是以鬼神用飨，国受其福”，把鬼神祭祀好了，国家就能受益。《左传·昭公二十七年》：“天既祸之，而自福也，不亦难乎？”《左传·昭公二十七年》：“犹有鬼神，此必败也”。这些都体现了敬神思想。《诗·小雅·小明》中“靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福”。君子要爱好正直的德行，这样神明就会保佑你。《诗·大雅·旱麓》：“恺悌君子，神所劳矣。”和乐平易的君子，神灵都会慰问你。《诗·周颂·敬之》：“敬之敬之！天惟显思”，要保持警戒，上天时刻都在监视着。这些传世文献中的记载都在一定程度上反映了周人对上天的敬重，但随着社会的发展和人的能动性的提高，在对待人神关系中，民众的力量被认识。《左传·僖公十九年》记载，“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷，司马子鱼曰：古者六畜生不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”此是宋襄公为了谋取利益，竟用一个小国国君作为牺牲以祭神，其目的也非为神，而是为人，祭祀本身体现的就是一种人神关系，人以牺牲祭神，表面上看是在满足神的要求、达到神的目的，但其实人满足神正是为了要求得神的庇佑，达到人的目的。为什么不用人为牺牲，就是因为“民，神之主也”。在《左传·桓公六年》随楚交战之时，随侯认为自己诚信以奉祭祀，神明就会保佑随国，但季梁就说出了客观真理，“小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”，如能做到“民力之普存”、“民和年丰”楚亦不敢伐。只有民众满意，神明才会保佑国家。当然这里的“主”自然不是“主子”的“主”而是“东道主”的“主”，指民是神的奉祭者。从这一角度说，神有赖于人；但另一方面，神又是人的保佑者。
在这里再举一例，《左传·僖公五年》时晋侯假意借道于虞以伐虢。其实是想先灭虢后灭虞，虞国国君盲目答应，竟不知“辅车相依，唇亡齿寒”的道理，虞国国君认为自己忠诚的奉祀神明就会受到神明的保佑，宫之奇就说到“民不和，神不享矣”民众不和，神灵也不会享用。而且“若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”一语中的，损害了民众的利益，神明必不会保佑你。因为“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民” [1] 国君和卿士的职责就是替上天管理好民众。鲁庄公在位时，传说有“神”降临于莘地，虢国的君主就派人前往祭祷，虢国贤臣史嚚即指出：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神，神聪明正直而壹者也，依人而行。”他认为只信神而不信人，那就一定会亡国，在卿士史嚚看来，民才是维护国家兴盛的力量。
《左传》中不乏充满怪力乱神的天命预测观，同时这也是三代发展过程中一直存在的观念，而且周人也吸取了前代灭亡的教训，更加重视保民。随着生产力和社会的不断发展进步，民众的能动性越来越强，那种天命观也就逐渐弱化。反映在人神关系上，民众的重要性就高于了神。有学者就指出“三代国家皆以民本主义作为统治的基础，天命则是服务于这个基础的意识形态，大凡优秀的、明智的君主皆善于将此二者统一起来，只有那些庸劣暗昧的君主才忘却根本，专恃天命，因而每一次革命也无不以民生问题为旗帜” [2]。《左传》记事一方面反映了那个时代的普遍思想，神权下移，从重视天神寻求庇佑的思想逐渐转变为保民利民的思想，认识到民众才是国家存在的重要力量，这也是后期君主专制国家力求改革使国家强大，首先要惠及民众的原因。
3. 明德敬礼为“民之主”
这里的“民之主”强调的是周人在治理国家时推行的利民的政治实践活动，天之立君在于为民，而敬礼明德是保民利民所必须具备的。杜勇学者提出“立君为民是一个带有根本性、前提性、法理性的命题。它不仅说明国家权力来源于上天所授，也明确揭示了国家所以存在的依据、目的和根本任务。这种带有神学意识的国家伦理观，在周代几乎是共同的社会信仰。从国家伦理的角度看，立君为民是先秦民本思想的核心命题，也是当时人们对国家存在的合理性、必要性、正当性的普遍认知。这就决定了周代统治者对民本思想不光是一种理论要求，还必须付诸于治国平天下的政治实践。” [3] 周人对敬礼明德的强调，在先秦文献中多有反映现例举如下：
《左传·隐公四年》众仲回答鲁隐公卫州吁叛乱是否能成功时就说到：“臣闻以德和民，不闻以乱。”
《左传》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅”；“黍稷非馨，明德惟馨，民不易物，惟德繄物。”
《诗·南山有台》：“乐只君子，邦家之基……乐只君子，德音不已。”
《左传·僖公七年》管仲对齐侯说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”
《左传·僖公三十三年》：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以民。”
《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”
《左传·成公十三年》：“礼，身之干也。敬，身之基也。”
《左传·昭公五年》：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”
《左传·庄公十一年》宋国遭遇大水，宋国国君很惭愧认为是自己没有做好，才会给百姓带来了灾祸。臧文仲就很称赞宋君的行为：“宋其兴乎。禹、汤罪己，其兴也悖焉、桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶称孤，礼也。言惧而名礼，其庶乎……是宜为君，有恤民之心”。“德、礼、敬”均是周人治国平天下的政治行为，它们之间是一整套内在的运作机制，这里不仅指统治者的道德规范，更偏重于统治者的政治行为本身，目的是治国保民。
君主有好的德行和治理手段亦需要有好的卿士作为帮手。《管子·形势解》曰：“主者，人之所抑而生也。故公卿大夫皆曰主。”《吕氏春秋·首时》亦说道：“欲定一世而无其主。高诱注：‘主，亦君也。礼大夫称君，今此言君，上通天子诸侯，下含大夫为君者，故并曰君，士则不然。’”因为“诸侯为民之主，民所取正。故谓之正民” [4]。这里的卿士虽称为“民主”，但理解为君主的好帮手更为合适“故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之” [5]。一方面这也是为防止偏听则暗的情况，另一方面国君和卿士也具有匹耦关系。《诗·周南·兔罝》：“赳赳武夫，公侯好仇”，《诗·大雅·皇矣》“帝谓文王，询尔仇方”，《尚书·召诰》召公自称：“予小臣敢以王之仇民百君子”，《何尊》(集成6014 )云：“昔在尔考公氏，克逑文王”这里的“仇”均有“匹耦”之义”，这说明种君臣之间的匹耦关系很早就出现了。在《左传》中凡五次出现“民之主”均指卿士。
《左传·宣公二年》：“不忘恭敬，民之主也”指的是晋国卿大夫赵盾；
《左传·宣公十五年》：“谋不失利，以卫社稷，民之主也”指的晋国大夫解扬；
《左传·襄公二十二年》：“国卿，君之贰也，民之主也，不可以苟”指卿士；
《左传·襄公二十七年》：“善哉！民之主也”指卿士；
《左传·昭公五年》：“能用善人，民之主也”指郑国执政大臣罕虎。
这里的“民之主”并非指君主，卿士亦可称“民之主”，而且卿士在国家中担负着重要职责，这也在某种程度上表明当时国家还未形成专制状态。想要做到“民之主”，首先对于自身的德行要求严格，在待民态度、得民心等要素上亦需要针对君王统治合法性而产生的对君主自身道德品行的约束，它不仅仅是对民众施行善举那么简单，它有一套由对国家治理承担责任而针对君王的约轨范 [6]。齐桓公在外十九年矣，后来果得晋国。其在和民众生活过程中的“险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。”懂得治理国家之法，既有管仲和鲍叔牙相佐，又以德抚民，何国不治？
4. “民主”与“民本思想”
《左传》中出现的“民主”之意与“民本”思想中的保民更契合，强调的是君主要以民为本，而且“民主”也并非是君主的专称，只要能够保民利民，造福于民众的人都可以称作民主，这里的民主更类似于替民谋福利的代言人。这种“民主”说反映出来的保民思想并不能与孟子或者黄宗羲所提倡的民本思想直接划等号，其与早期民本思想也并非完全相同。民本思想虽出现较早但还未达到非常完备的阶段，但这两者在保民方面是具有相似性的。在先秦的相关文献中，可以看出“民本”思想体现的很是丰富。
《荀子·大略》云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”
《管子·霸言》云：夫霸王之所始也，以人(民)为本；本理(治)则国固，本乱则国危。”
《晏子春秋·内篇问下》说：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。”
《礼记·缁衣》：“民以君为心，君以民为体……君以民存，亦以民亡。”
此外《左传·文公十三年》邾文公要将国都迁到绎，占卜的结果是“利于民不利于君”，于是就有下面的对话。邾子对曰：“茍利于民孤之利也。天生民而立之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。在这一段引文里既包含了邾文公的思想，也包含了《左传》作者通过对于邾文公思想的评论而表现出来的思想。当占卜说明迁都利于民却不利于君的时候，邾文公认为利于民就是利于君，因为他认为天立君的目的就在于保民，能利民才说明君的称职，才尽到为君的责任。迁都危及的是国君个人的生命，造福的却是济济民众，“皮之不存毛将焉附”，“立君养民”就是国君的使命。同样不重视民众就不会受到民众的拥戴。《左传·昭公三十二年》鲁昭公流亡在外多年后死于干侯，晋国大夫赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之罪，何也？”史墨回答了一大堆套话，其中较为重要的是“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣；虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也”。国民不怀念君主，因其未尽到为民做主的的责任，君勤民事，百姓亦拥戴君主，其实这亦是君民之间微妙关系的体现。正因为“立君”要“利民”，所以我们才认为：“此时王的‘权力’主要还不是‘治民’，而是‘利民’的问题。其实在先秦时期为民做主的并不是民人自己，而是上天立君，来为民实现这个艰巨任务，而且民众亦没有反对国君或者卿士的统治。但是这种统治的背后却依然有君权在不断扩张和膨胀，” [3] 后世强调的是“势者，君之舆。威者，君之策。臣者，君之马。民者，君之轮。” [7] “彼民不足以守者，其城不固。民饥者不可以使战” [8] 这种治民思想。虽然也是重视民众的体现，但那是利于国家，利于君主的方式，《孟子·离娄下》：指出“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧” [9]，春秋时期已是到了礼崩乐坏的边缘，亦有宗法分封制于春秋之世的颓废和卿大夫阶层的勃兴。但国君所不能控制的民众力量的强盛也是重要因素。权卿挟民众之势而觊觎君权成为春秋时期的常态 [10]。这种思想与早期民本思想已有差别，但这种差别的形成并非形成于一时，周人的保民重民思想还是在延续。而且有学者指出“民本”在中国早初政治传统中的地位和性质，绝不是给予民众一些小恩小惠那么简单。由于关系到王权合法性这样的法统问题，商周这种早初的“民本”与后世已异化为封建帝王运用娴熟的统治策略的“民本”并非一回事。从政治伦理上讲，前者不是“术”，而是“道”的问题 [11]。春秋时期还未达到“术”，但也是在逐渐趋势化，这种思想的变化是社会综合发生的结果，有瓦解就会有新生。“民主”一词在解释上更契合早期的民本思想，更多的注重民众的生存，民众的力量。
5. 结语
《左传》中多次出现的“民主”、“民之主”一词，它不同于今天所说的“民之自主”，而是“为民做主”之意，强调的是保民利民。随着社会的发展，人民的能动性提高，民众对整个邦国的重要性被认识。这里“民之主”强调要保民利民不仅要以身作则，更要协调人神关系、君臣关系、君民关系，这些都在一定程度上体现了保民思想，但春秋时期的这种思想也在变质，越来越向“做民之主”转化，强调教民、治民，这也是被历史发展的洪流所推动的。