1. 引言
差序格局在中国社会背景下是非常重要的概念。具体来说，它是理解中国社会本土结构及在此结构之下理解人们行动理念的重要工具。作为费先生最具影响力的遗产之一，差序格局对于社会学的帮助颇大，启发了后人对人际交往、群我关系、公私划分等诸多话题的研究。差序格局是费先生基于中西比较的角度提出的，它采用学术散记式的叙事风格，将差序格局比喻为日常所见的乡土事物，在保留乡土特色的同时，这一概念也增加了几分模糊性。近些年来，学者们使用不同的角度探寻差序格局，无论是考古学、人类学或是传统的社会学研究均极大地深化了我们对于差序格局的理解。
由于其只是一篇课堂讲义性质的小册子，不是严格意义上的学术论文，费先生本人也没有对一些概念进行朔源，这也留给了世人许多疑问。他本人晚年甚至对此概念产生了怀疑，以至于晚年再不提及此概念。其中差序格局面对的疑问主要包含两个方面。其一为差序格局是否存在纵向等级制？其二，用“自我主义”概括宗族是否合理？
社会学讲究以发展的眼光看问题，要站在独特的历史背景下去考虑其合理性，因此我们拟从历史视角出发对这些问题予以解答，以期对后人研究有所启发。
2. 非等级制还是等级制？
2.1. 非等级制还是等级制？一个争论
费先生的差序格局是在乡土背景下诞生的，其中熟人社会的亲切、自然以及乡土社会的稳定性，村里、村外人的分别，都是对于差序格局中关系格局的描述，因而由内向外扩散的关系格局成为了差序格局中最基本的形式。不少学者对只包含“关系格局”的平面说提出了质疑。其中杨玉宏认为，差序概念的提出基于与西方团体格局的对比，简单的关系学说并不能称之为格局 [1]；廉如鉴先生也提到，“既然费先生打算刻画这个‘社会结构的格局’，便不再是简单的关系一词便能形容，其即包含纵向的、刚性的等级化的序，也包含横向的、弹性的以自我为中心的差 [2]。”
阎云翔认为，差序首先是中国传统等级上的序，其次才是横向亲疏关系的差，且文化等级上的序要先于差存在，或者与其同等重要 [3]。翟学伟则认为，等级不能置于差序格局之下，晚辈或地位卑微者永远也不会处于等级结构的中心，居于中心的只有皇帝一人，那么也就不符合水波纹一说了 [4]。为方便读者理解，我们把两种观点简单的称之为等级论和非等级论，两种理论皆有其文本与思想根据。其中等级论的依据主要集中于以下三个方面。一为礼治。潘光旦先生认为：凡有仑作公分母的意义都相同，表示的是条理，类别，秩序的一番意思。费本人也基于伦、礼去解释乡村秩序，将乡土社会描述为一个依靠礼治形成秩序的社会 [5]。二为宗法制。差序格局是一种以儒家思想为基础的格局，而儒家思想的核心便是宗法制。究于宗法制是宗法精神与等级精神相互渗透的结合体，且其主张在祖先、神灵中分等级，同时又主张在世俗中建立等级制，差序格局必定包含一定的宗法精神 [6]。第三。近些年来一些实证研究也为其合理性提供了一些证据。如周飞舟等学者以五服图来解释差序格局。他们认为，五服图上反映的亲亲尊尊、等级尊卑间接证明了纵向等级制的存在 [7]。非等级伦的依据在于水波纹一说，即“以己为中心，像石子一般投入水中，像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄” [5]。
两种观点在费先生的文章中都有所依据，其难点在于等级论能否与自我主义的概念并存。其中等级制主张丢弃自我主义一说，水平说则完全否定等级制的存在。笔者认为差序格局是一种“文化格局”，其来源于儒家思想，并不是一个近代产物，两者解释均具有一定的合理性。考虑到费先生所提出的差序格局背景是一个“残缺”的社会背景。笔者认为需要对差序进行朔源、于历史层面探寻差序格局的历史演变，以期解答这一问题。
2.2. 差、序的来源——字形学的说法
差序格局是一个新的概念，但差、序二字于春秋时代便有所提及。基于汉字是当今世界上唯一既保留表意性特征而又与语言密切结合的独特文字体系，我们试图通过其意义了解其所涵盖之文化 [8]。
其中差，字从羊从工。“羊”指羊群，特点是驯顺。羊群的表现是：聚集在一起，边走边吃草，各吃各的草，吃草很专心。“工”指“工地”、“工程”、“工作”。“羊”与“工”联合起来便是“群集劳动、各有分工”的蕴义。差的含义主要包含四部分。其一为不同，可译为差距；二为大致还可以，译为差可；三为错误，表偏差之意；四为数学上减法运算的得数。差也可以按照词性来划分，其中动词义为相差，如“差若毫厘，谬以千里，其此之谓乎?”名词则表区别一义，如“何必更以多寡为差”、副词表比较、略微一义。
序，由广、予所组成，广指广袤无垠，行之于天下。予指给予，基于双方不平等的地位，表对比之意。序的含义共有六种。其一为顺序、次第；其二为动词，表具体的排列顺序；其三指文章开头；其四指一种文体；其五指四季；其六指学堂 [9]。
总之，凡是差之意，大多指对比和差距，而差序格局之差也是基于一种差别之下的关系构建及行动缘由，这与差的意义大致相同；凡是序之意，大多有排列顺序之意，尊卑贵贱是等级上的排列，符合序之定义。因此，单独从字形学的角度来探究，两者说法都有其合理性，并不能将某一观点完全否定。讨论其合理性，应进一步从其来源予以追究。
2.3. “差”“序”的来源及其维护——法、礼赋予的文化意义
当前研究普遍认为，差、序皆是起源于血缘和地缘。具体来说，人们天生具有以爱有差等的方式来理解并组织其主观世界，并据此同他人交往的动机 [10]。其中差作为一种生理性动力，影响范围不止局限于乡土之内，在帝王身上也有所体现。费先生也承认“差”的普遍性，他认为，就算是最负有责任的君王，也得先完成他私人的道德 [5]。具体来说，他将国喻为皇帝之家。在这个大家庭里，皇帝是不断向外扩散水波纹的中心。
序的发展源于差的维护。具体来说，伴随社会生产力的提高，族间的掠夺日益频繁，族间分层逐渐明确。占据优势地位的种族族长需要将“社会繁重事务皆由被征服种族来完成，收益归于征服种族”的惯例合法化，建立秩序以保障自身的生活并逐步向外扩散资源，最初的等级制由此形成 [11]。但这时的等级制建立在暴力的基础之上，法、礼思想的出现进一步增强了等级制的合法性，使“差”有了文化意义。
礼始于夏，周朝在其基础上充实了礼治的内容，其核心内容建立在“亲亲尊尊”的人伦道德基础之上，是基于血缘的软法体系 [12]。历经百家争鸣后，法家思想成为主流，但这种只论是非，不论善恶的思想终导致了暴政的产生。秦的夭折使礼的价值在汉代以致后世都得到了重倡，礼法合流成为了一种必然的发展趋势，礼的含义也得到了丰富。其一，礼为个人道德，强调“克己复礼”，主张公志而非自我欲望；其二，礼是一种社会隐性制度。要求个人在家里要顺从与孝顺父母，在朝廷便要顺从君主。其三，礼是一种乡土秩序。凡是做了不合礼数之事，便会受到自己以及宗族人员的批判。总之，礼的核心是顺从，这种顺从的核心是对“皇帝之差”的承认 [13]。
礼的延续需要法律的持续运行，这是因为法律可以划分社会等级以维护皇帝之差，这种等级划分尤其体现在随葬品的限制上。春秋伊始，青铜因稀少与珍贵，完全被贵族所掌握，唯有身份等级最高者戴有金璜与金虎牌饰，较高者戴有金丝耳环 [14]。在汉代，这一限制正式成文。如《汉旧仪》记载：金饼、马蹄金等贵金属虽然在市场上流通，但并非一般百姓所能拥有。甚至在墓碑的材质选择上也有着具体规定，即上层贵族皆可用石料立碑，下层人民只可用木头立碑。宋代则进一步将这些法令具体化，如“品官不得以石为棺椁及石室，其棺椁不得以雕镂彩画，棺内不得藏金宝珠玉，四品以上官员用方相，七品以上用魌 [15]。明代的《说苑·修文》中也有类似记载：“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以玑、士以贝、庶人以谷实” [16]。
总之，法、礼于生于死皆严格维持了等级制，进而维护了帝王的差。伴随着封建帝制的结束，尊君、君臣、君民等传统儒家等级思想的也随之消失。而置于以宗族、家族为单位的乡土社会内部，礼治思想仍然作为一种文化秩序维护着乡土社会，但已然没有了当初的强制性。基于上述，笔者认为，等级制与非等级制兼合理，只是他们是差序格局不同时代下的产物。在封建时期，纵向等级制是维护皇帝及其同心圆利益的基础。于差序格局提出背景而言，费先生所处的乡土社会已没有封建帝制，自然没有严格的等级一说。
3. 自我主义能否概括宗族
前文指出，差序格局是一个历史性的产物，应用动态的眼光看问题，无论是尊卑贵贱的序、还是亲疏远近的差，均在历史视角下都有其合理性。自我主义也是差序格局的重要概念，它的含义是指，个体秉持着“个人重于家庭，家庭重于国人，国人重于天下人”的信仰，全副精神为自己打算。近些年来，一些学者否定了自我主义对于宗族行为的概括性。如贺学峰认为，从己到天下并不是一个固定的行为方式，其具体形态取决于个体对于家、族、国的认同度 [17]；梁漱溟先生认为，自我主义是基于与西方文化对比下的产物，不够准确与科学 [18]。林语堂也认为：“中国人系心于家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理即为扩大的自私心理”，但这一大私的中心不在宗族，而是已经下移到家庭 [19]。考虑到当前批评如此之多，那么用自我主义概括宗族是否具有一定的合理性呢？我们拟基于历史角度探讨这一问题，以期能对后人研究有所启发。
3.1. 起初的“差序格局”——宗族与皇帝的利益之争
“所谓宗族，是由父系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体。”“宗即尊重，是族人敬重主持祭祖的人，并接受他的治理。按照宗族的自身形态及其社会地位，可以大致分为以下六类。一为王室与皇室宗族，即皇帝同心圆的最内层；二为世袭贵族宗族；三为士宗宗族，最有代表性的是魏晋南北朝的门阀士族；四为官僚宗族，其来源往往是科举出身的官僚；五为平民宗族。其中绅衿、平民宗族、官僚宗族统称为平民阶层的宗族，是科举制推动下形成的“新”宗族 [20]。为了方便进行比较，笔者将世袭贵族与士族宗族统称为传统宗族，唐代以后以平民为代表的宗族称为新宗族。科举制的实行显然使这一范围由王室、贵族、士族宗族扩大到普通的平民阶层。考虑到这一时间点的转折性，笔者以为，唐以前的差序格局与唐以后的差序格局存在着些许差别，自我主义对宗族的概括的准确性也有待商榷。
周天子分封诸侯，将诸侯与世卿纳入宗法秩序之中，天子既是国家首脑又是宗族领袖。王族之外，诸侯、卿、大夫、士各级贵族皆有其宗族，个别的平民家族也有宗族组织，但没有社会地位，没有囊括于皇帝的同心圆之内，这一时期是纯粹的贵族宗族制时代。春秋时的贵族宗族即有固定的封土，又有固定的政权，是一种半政治化的宗族组织。其中公族势力尤为强健，甚至于随意的驱逐国君，取而代之。到了秦代，秦王以郡县制代替分封制，不遗余力的打击强宗大族，终致“秦二世而亡”。刘邦选择继续沿袭秦代的郡县制，其严格打击外族官僚势力，确保皇家政权的“家天下”，但皇室宗族成员的夺权使得刘邦开始依赖于外族 [21]。东汉的九品中正制的选官制度则牢牢由门阀士族所把控，由士族宗族把握的族权可以与皇权相抗衡，甚至操控皇室的变迁，形成“上品无寒门，下品无世族”的情况。东晋时，门阀势力进一步扩张，形成了琅玡王氏与司马氏共天下的局面，建立了祭则司马，政在士族的政权模式 [22]。总体而言，唐以前，政权更迭频繁，宗族之间矛盾形式复杂，其往往指向三种结果，一为传统宗族、皇室宗族把控皇室，甚至取代皇帝；二为皇帝打击或消灭宗族；三为宗族与统治者之间达到一个平衡点。此时的社会格局在严格意义上来说并不能称之为差序格局。在此格局下，宗族也并不等同于今天的乡土社会的宗族，其由贵族和士族所组成，同时这一同心圆也大都在皇帝与皇室宗族、传统宗族之间伸缩，即表现为一种较为固定的资源分配关系圈(如图1所示)。这时期的宗族普遍以自我利益衡量是否应该推翻当权者的统治，表现为自我主义的行为逻辑。
Figure 1. The initial “differential order pattern” (before Tang Dynasty)
图1. 起初的“差序格局”(唐之前)
3.2. 发展中的“差序格局”——家国一体观念的形成
完全依赖于血缘关系进行资源分配，使得皇室宗族内部以及外姓贵族宗族具有了可以夺权的实力，而居于底层的平民宗族则因为缺少上升的通道而爆发起义，这一特点间接增加了皇帝之“差”的范围，促进了新宗族的产生与发展。唐以后，科举制的实行打破了士族门阀对于官场的垄断，寒庶子弟得以纳入士族 [20]。到了宋朝，科举出身的人成为官僚的主要来源，“捐纳”制度更是使得官僚的家族背景趋于大众化，其中官僚宗族是宋元宗族的主体之一 [23]。明清时期，宗族组织日益民众化。其一表现为宗族祠堂的广泛建立，平民阶层宗法活动的合法化；其二表现为宗族事务的变化，即毫无功名身份的平民也能成为宗族事务的主持人 [20]。
总体来讲，唐朝以后，宗族呈现“平民化”发展趋势，但皇帝同心圆扩散的方向依然没有改变。尽管一些皇室宗族面临着权力衰退，但在富贵的名分上没有降低，依然享有特权，只是丧失了夺权的可能。同时，皇帝与士大夫统治的联合极大的减少了皇室与新宗族之间的矛盾，以平民阶层为代表的新宗族成为了社会的主流。由此，天子的同心圆正式由皇族、贵族、士族扩散到普通的平民阶层，家国一体的观念正式形成 [24]。从此宗族之人便形成一条以国家到自我的通路。
与唐之前不同，唐之后的宗族往往会呈现出“反自我主义”的倾向，这种倾向在外来种族侵略时尤为强烈。即无论新宗族人员基本需要是否满足，其都会摒弃自我主义而维护国家。如宋末期土地兼并空前严重，赋税徭役频繁，宋钦宗抛弃百姓南逃，酿成靖国之耻。但在燕云十六州以南的占领区内，宗族人士难以舍弃“宋人”的印记 [25]；明末的黑暗统治致使农民战争更是前后持续几十余年，但是清朝前期，仍有大量宗族人士支持朱三太子的反清复明之志 [26]。总之，隋唐以后科举的开放极大的促进了家国一体观念的形成，宗族成分也得到了改变，差序格局的形式也发生了变化(如图2)，自我主义对于这一时期宗族的特点存在解释力不足的情况。
Figure 2. Traditional “differential order pattern” (after Tang Dynasty, before the end of feudal monarchy)
图2. 传统“差序格局”(唐之后，封建帝制结束之前)
3.3. 费孝通的差序格局
从费先生《乡土中国》一书中的后记中，可以得知，差序格局提出的田野背景大致位于24~37年之间，处于清末明初时期，其关于宗族自私的论述也基于此背景之下，因而费先生的差序格局是在以下社会背景的基础上提出的。其一，清末民初政权更迭频繁，家国一体的观念开始瓦解，中国人对于何种党派上台并没有较高的敏感性 [5]。其二，无政府主义与世界主义思潮盛行。且战灾连年，社会弊端丛生，底层人民生活艰苦，农民的基本权益无法得到保障。其三，中国知识分子渴望从西方学习以挽救中国，而费先生本人也有如此憧憬。具体来说，他尤为向往西方的团体格局，而这恰好与中国人人自危的社会现状产生了对比，最终高估了中国人的自我主义 [27]。由此，究于差序格局的提出背景，费先生所提出的差序格局对于当时的社会存在一定的解释力(如图3所示)。
Figure 3. Fei Xiaotong’s difference order pattern
图3. 费孝通的差序格局
伴随着中华人民共和国的成立，家国一体的观念得到了重塑。这也是之后自我主义不能概括村庄、宗族及差序格局不适用当前社会的主要原因。总之，费先生的差序格局是特定时代下的产物，自我主义于差序格局正式提出的年代及费先生所调查的区域是合理的。
4. 总结：理论与反思
差序格局是一个文化格局，研究差序格局应从中国的历史出发，费先生所提出的差序格局的适用性只处于他所在的时代，后人对其的批判没有考虑到当时的时代背景。本文通过追朔差、序的概念、来源，进一步去探寻之间的关系，我们发现，起初的序来源于皇帝的差，这种序进而在宗族与皇帝之间规定了等级尊卑。伴随着封建帝制的结束，等级尊卑的制度已然消失，但宗族内部的伦、礼成为了一种文化残余依然留存于乡土之间。
近些年来，传统礼治秩序的瓦解带来了许多社会问题。其一为人际关系的理性化。具体来说，儿女要求分家的现象越来越普遍，“养儿防老”的观念越来越不可靠 [28]。其二为法律与礼作用的冲突。即国家法律逐步下移到了村一级，法在很大程度上正在取代礼的作用 [29]。这也是当前学者所担忧的地方，也是未来的学者需要深究之处。
本文也探讨了自我主义对于宗族概括的合理性，发现“私”的情形并不是一个常态，自我主义对于宗族的概括存在限制，只有在特定的情况下才得以产生。相比于自我主义，非自我主义对宗族概括性更强，但两者对其均有一定的解释力。考虑到费先生所调研的乡土社会，及其本人的生活经历，自我主义对当时社会的概括存在其合理性。
差序格局这一概念本就存在模糊性，费先生本人也没有对其核心概念作出详细解释。本文基于廉如鉴先生对于差序格局的讨论，在其基础上以历史视角进一步探寻这些概念的合理性，本文的研究结果对于理解这一格局具有巨大的启发意义。