1. 引言
先秦儒家中，从孔孟到荀子，其中关于“天”的含义已经发生了改变，这需要我们去加以理解与分析。荀子天人观中不仅包括了大多数人所知道的天人相分，其亦包括了天人相和的部分，这很少被人所注意到，但如果要更好地探寻荀子天人观，这是必不可少的部分。关于荀子“明于天人相分”、“制天命而用之”强调人的主观能动性的思想被很多人所熟知并探讨，关于这方面的研究数不胜数，在此就不过多赘述。但也有一部分人认识到，荀子所强调的“明于天人之分”，其所分可以理解为“份”，即强调天与人各有其职份，人应当遵守其本分。“制天命而用之”也并非是不顾自然规律而强行改造自然，而是在顺应自然规律的前提下，使人类的所需得到满足。“制天命而用之”是要求人“不甚知天”与“知天”，“不甚知天”的态度是避免人想要去追寻人所不能知的神秘部分，且这一部分与人的生活、生产活动是无关的，“知天”则是要求人发挥主观能动性去探寻有利于人的自然规律，“不甚知天”与“知天”二者的相结合才使得在互动且和谐的层面实现“天人合一”。“天人合一”之下是“天功”与“人治”，这两方面同样重要，不能忽视任何一方，亦不能让其中一方僭越，如此，“明于天人之分”便成了天人和谐的保证，这“分”中亦蕴含了“天人相合”的走向。尽管有了一些关于荀子天人合一思想的探讨，但就其荀子天人观的整体性而言，需要把天人相分与天人相和二者更好地结合于一起，以期有更好的认识。
2. 荀子天人观的来源
中国哲学中对于“天”的理解多种多样，在诸子百家时期，各位思想家纷纷对其作出了自己的理解，包括有意志的人格神之天、纯粹的道德境界之天、客观的自然之天等。荀子所处的战国后期，诸侯异政，百家异说。农耕文明、天文学、医学的发展都是促成荀子天人观形成的时代背景。
中国关于“天”之概念，约源于殷、周之际。夏朝是远古中国的第一个王朝，夏朝的祖先崇拜，体现在政治上则是夏后氏从“公天下”到“家天下”的改变与传承。根据甲骨文资料表明，商朝人在思想上是敬仰“上帝”或者“帝”，此帝具有至上神的意义。但商朝人所崇敬的“帝”是如夏朝一样具有祖先神的性质，其把祖先上升为至上神，并认为其一直在保护着自己的后代，故商朝的占卜亦是在向已成神的祖先询问祸福吉凶。以往的殷人只是把天看作是头顶上广阔的天空，周人以“天”为至上神，让其不仅具有了“上”与“大”等涵义，同时也使其获得了超越性意义。这里至上神的“天”并非是某一氏族的祖先神，也并非只保佑某一氏族，而是包含了众生的道义上的正当性，这种全天下的道义正当性就是天的本意，如此，“天”的自然生殖的色彩、人格神的身份也被淡化了。天被赋予了一种价值理性的品格。“帝”向“天”的转换，即隐含着这种品格的转变，在此后的中国传统里，“天”成为终极性的价值源头，周人实启其开端。 [1]
孔子“天”的概念与周朝“天”的概念是相通的。孔子有的时候用“天”指称客观世界的存在与变动状况的，如孔子称“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《阳货》)即是。这里的天为“自然之天”。有的时候是用以凸显道德价值的终极来源与终极意义的，如孔子自称“天生德于予”(《述而》)即是。这里的天为“价值之天”。 [1] 无论如何，“天”作为人格神的形象逐渐淡化了，但孔子又不否认存在一种强大的不由人的外在力量，他便使用“命”这个概念来界说人之外的主宰力量。再者，孔子谈“仁”，孟子谈“性”，二者却都与“天”具有内在相通性，天赋予人“仁”与“性”，仁与性是贯通天人二者的，故天即是超越的，又是道德的。道家的天命观与儒家的天命观既有差别也有相通之处。老子所言之“天”，较之孔子之言，更接近于客观存在的天。“盈而荡，天之道也。”(《左传·庄公四年》)“天之道，损有余而补不足。”(《道德经七十七章》)，天之道则是指日月星辰等天象自有一套运行的客观规律，日月星辰的运行是一种纯粹的自然现象，并不是具有超自然力量的神化迹象。天之道，重要的不是天，而是道，是天如此运行的道。世间万物不由天帝神仙创生，而是由道自然而然地生化。如此，老子所言的天大多是指自然之天。
在这之后的荀子所生活的战国后期，处在一个巨变(秦国统一全国)的前夕，诸侯之间仍然是战争不断，但随着封建的生产关系逐渐代替落后的奴隶生产关系，生产工具也有所改进，经济上亦有所发展。首先最突出的则是农业的发展，作为自始至终的农耕大国，农业往往与政治、思想、经济是最紧密联系的。战国后期的牛耕以及铁制工具的发展，水利工程的兴修，大规模土地的开垦都使其时期的农业水平得到很大的提升。对天象的认识即天文学，其与农耕息息相关，当农学得到发展时，人们对于天的认识也就会更加客观。在古代，对天的认识是天命观念占统治地位，对天的某些科学认识还混杂于宗教迷信中，并且是宗教迷信的附庸。但是在实践中经过长期不断地观测，人们逐渐认识天象季节变化的某些规律，因而必然促进天文历算学的发展。 [2] 同时，战国后期的医学也得到了发展，出现了职业的医者以及著名的医书《皇帝内经》、《禁方书》等。并且，原本是“巫医”不分的情况，也因为病例的增加，医学经验的积累等，从而促使巫医分离。巫医分离则代表着人对自己身体的掌握，不再是询问于巫或者天，而是根据有迹可循的医学经验来治伤养病，这也是打破对“天”盲目畏惧的一道有力强音。如此，当荀子强调“明于天人之分”继而达到“知天”时，其有了一定的科学根基。
3. 天人相分之明于天人之分
基于以上种种的时代背景以及前人对于“天”的探讨，荀子提出了其独特的“天人相分”观念，他在继承自然之天之外，丰富了“天”的客观规律之义，继而提出其“明于天人之分”的自然观，农业、天文学、医学等的发展促进了荀子不满足于对于“天”的神秘信仰，从而不倦地探求“天”的自然之义，让人们不断地解放思想与开拓眼界。
荀子对于天的认识并不是与其儒家学派一脉相承的道德之天，反而是与道家老子的自然之天类似。荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。日月星辰，阴阳风雨，水火草木，鸟兽鱼虫，以至于人类，总之，形形色色的万事万物，都存在于这同一个物质世界里，都是这同一个物质世界的不同部分。 [2] 并且，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”吉凶由人，非天爱尧而恶桀也。 [3] 荀子之天不仅是客观存在的物质自然界，而且也是具有规律的，并不因为明君或者暴君而有所不同。亦可说，“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。” [3] 天地自有其经久不变的规律或者法则，君子也有可一言而终身行之者。同时，“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也；而畏之非也。”以其罕至，谓之怪异则可，因遂畏惧则非。 [3] 当自然界出现较大的变化时，不应对此感到害怕，认为其是神或天的惩罚。而应该把它当作正常现象，所该有的合理情绪应该局限于对此有所奇怪或疑问，勿因为无知而畏惧。
然而老子崇尚自然，必然也就带着无所为的思想，故其的自然之天，就不仅是客观界的存在本体，也是其价值取向上的遵循。荀子在继承老子的自然之天的同时，舍去了孔孟道德之天与祖先神之天，也舍去了老子消极无为的宿命思想，“老子有见于诎，无见于信。”老子著五千字，其意多以屈为伸，以柔胜刚，故曰“见诎而不见于信”。 [3] 老子对自然无为的一面有所认识，但对积极进取的一面的认识却是缺少的，荀子则是积极发展了主体奋发精神的“人伪”思想。
“故明于天人之分，则可谓至人矣。”知在人不在天，斯为至人。 [3] 只有明白了天与人的区分，才能都达到至高境界。既然天是客体界的自然存在，天与人并不是直接相通或者同一的，二者各具有自己的职能与特色。将人从天的“下属”中脱离出来，为的是凸显人，人才是自己、自然的主人。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”人能治天时地材而用之，则是参与天地。舍人事而欲知天意，斯惑矣。 [3] 天有属于天的季节时令，地有属于自己的物质资源，人有属于自己的治理才能，三者在各自的领域内是互相并列的，如果人舍去自己的治理才能，一味地仰仗天地的时令季节与资源材料，这才是真正的糊涂。人只有做好自己能做的，才能有与天地并肩的崇高尊严感。
4. 天人相合之制天、知天、顺天与天命
天人相分，只是荀子天人观的前提与开端，天与人既不是完全的同一，天不具备神性，人也不是天的附属，同时，又因为一些因素，天与人也绝非完全隔离的，二者在一定程度上是相合且相互成就的关系。
荀子的“天人相分”思想广为人知，荀子对于天的理解也被广泛理解为“自然之天”，但是仅讲自然与人事的分离显然是不够的，在荀子的天论中，是可以从天人相分中窥到天人相合的光影。其主要可以从四个方面来表现。
其一是农业生活中的“制天”。一定时代的思想文化是一定时代的政治经济的产物，在以农为本的华夏，农业一直是被重视的方面。人们对于天象的崇拜与认识，不过是希望风调雨顺从而获得一个丰收年。在农业社会早期，人们由于自身认识的局限性，往往把产生自然灾害的奇异天象看作是神对于犯错之人或对神不敬畏之人的警告与惩罚，这导致的便是迷信与对天的敬畏。当农业工具得到改造，人们对于天象的认识得以提高，其便会不满足于在“神”的指示下去进行农业生产活动。他们会想要去掉天的神秘色彩，降低天的圣坛位置，也需要从天对人的禁锢与控制中解放出来。这就要求人能够自主，勇敢地运用自己的力量去认识自然规律，能够让农业生产活动有序有规律地进行。但人们在进行这一步时，亦需要注意，天与人的关系并不是从此变化为人翻身作为了主宰天的力量，在现实生活中，人们在想要依靠自己的力量去改造自然时，亦需要注意敬畏自然，顺从自然规律，这样才能更好地为农业生产服务。如此，因为农业发展的需要与现实情况，荀子在提出制天的同时，也提出了知天与顺天。
荀子天人相合思想之二——“知天”思想中，其实主要有两个部分，一是不甚求知天，二是知天。“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”言天道之难知，人功有形而天功无形，故圣人但修人事，不务役虑于知天也。 [3] 人们可以直接看到、观察到已经形成的万事万物，但是不知道其到底是如何形成的。让万事万物在无形无踪形成它们如此的力量是“天”，我们无法去探究万物的起源与形成过程，这是我们不能达到，也是我们不该去忧虑的，“故大巧在所不为，大智在所不虑。”此明不务知天，是乃知天也。亦犹大巧在所不为，如天地之成万物也，若偏有所为，则其巧小矣；大智在所不虑，如圣人无为而治也，若偏有所虑，则其智窄矣。 [3] 大巧在于无为，大智在于无虑，如此，圣人的“不甚知天”之大智才能做到如天生万物之大巧之治。另一方面，“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是谓之知天。” [3] 圣人在知其所为，知其所不为后，清天君、正天官、备天养、顺天政，养天情，全天功，以达到天地官而万物役，便能行曲治，养曲适，生不伤，这才是真正做到了知天。人所不能的，是把人的主观猜测加之于天；人所不必去知的，是怪力乱神；人所不必去干涉的，是天地之间的自然规律；人所不能的是极力地去追求神秘的“知天”，而应该是“唯物主义”的“知天”。在此意义上，人对天的“知”，才是真正的“天人相合”。
“知天”也在另一方面是“顺天”，顺天是在知天的基础下去进行的，知其而顺其。当了解到了自然的规律，人们在发挥力作时，亦需要顺其自然的规律去进行生活与生产。顺天亦有两方面的意义，其一是顺天然，其二是顺天性。顺天然，也就是上述所说的，在对外在事物进行改造时应顺其自然的规律，顺其所然。以农业生产为基础的人们，长期习惯于“顺天”，特别是合规律性的四时季候、昼夜寒暑、风调雨顺，对生产和生活的巨大作用在人们的观念中留有深刻的印痕，使人们对天地自然怀有和产生感激和亲近的情感和观念。 [4] 顺天性，则是对于人自身天赋本性的修养加工人要通过“伪”来使善性凸显，这也就是恢复了天所赋予的性，也即顺从了天性。
“天人相合”的最后一方面则是荀子对于命的独特认识，荀子所认为的命，并非是带有宗教神学意义上的“宿命”，而是一种内化于自然的必然性。其认为，“节遇之谓命”，节，时也，当时所遇，谓之命，命者，如天所命然。 [3] 并且，其也不如孔子的“时命”般的无可奈何，其并非宿命亦非时命，而只是自然规律的一种发生的必然性。它一方面表明，其是独立于人的精神意志作用的，是客观存在的，另一方面表明，这必然性是可认识的，并不是神秘不可知的。荀子对于命的认识，是肯定了命的时遇性与不可抗拒，人之命是在于天的。但其也否定了命对于人的完荀子所认为的命，是“节遇”，是偶然碰上的现实的具体的境遇，这便使得以往对于命的形而上的解释降为了对现实境况的描述，其只是现实境遇本身，而不是能够主宰个人与社会的超验力量。这便去除了“命”的神秘色彩，为荀子的“制天命而用之”留出了发挥的空间。
古文中，命通常做“令”使用，《说文解字》中“命，使也。从口，从令。”天命中的“命”一词便可做“命令”以及“命运”二意，并且，天命中是暗含着一个承受者——人，天下达命令于人，人承受天给予的命运，天命即是以天的姿态出现的，超人力超经验的一种规定性。其超人力超经验的一部分体现着天命的神秘性和不可测知性，但其规定性的一面却是人的主观能动性能够产生作用的现实基础，人凭借着对经验的感知以及直觉性的推测来获取天命的信息。
“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。” [3] 长在深林的芷兰并不会因为无人赏识而停止散发幽香；君子之学，并不是为了显贵，是为了困窘时而不困顿，忧患时意志坚定，知晓死生祸福而心不迷茫。资质决定德才，人决定为与不为，时机决定得到赏识与否，命决定死生。君子需要的是一个恰当的时机，在这之前，其只能博学深谋，修身端行，以俟其时。也就是说，荀子在充分考虑到了人的主观性的同时，并没有一概地去否定天命的存在，并且还认为这样的天命是人力所不及的，因而只能等候命运的降临。同样也因为其“明于天人之分”，因此他还是要求人努力地去提高自己的学识、品行。以期能够有一天天命降临时能够将这些得到充分的发挥。
我们通常把命运连在一起说，但命与运二者是不同的。命是客观存在的可认识的必然性，而运亦是可认识的且是可以依据人为而改变的。制天命的制，是对自然天性进行裁剪之意，人要因循人的自然天性去进行道德修养，再加上充分认识规律，如此才能尽最大的可能摆脱厄运。“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。” [3] 思慕大自然的伟大，不如把其当作物资贮蓄起来而控制其；顺从且歌颂大自然，不如掌握自然规律而利用其；盼望且等待时令，不如因时制宜而利用其；依靠万物的自然增殖，不如施展人的才能而使其适应人的需要；希望了解万物产生的原因，不如占有那已经生成的万物并不让其失去。所以放弃了人的努力而寄希望于天，那就违背了万物的实际情况。不管是荀子天论中的天人相分还是天人相合，无一不在表达一个主题句：命运非由天定，事在人为。
5. 结语
纵使有这么多对于天的认识，虽然它们都对人类的思想历史有着不同的丰富与扩展，但荀子的“天人观”所闪耀着的独特光辉，始终照耀着人类的理性。
人类早期，由于对自然的盲目恐惧以及对自身力量的不重视，故他们总是把希望寄托在具有意志、能够惩恶扬善的、被视作道德价值根源的“天”，希望它能够惩罚邪恶的君主、改变残酷的现实社会，弘正义之理。如此之“天”，寄托着人们对于美好来世的希望，也掩盖着人们对于现实的无望与妥协，既然无法改变现实，就只有望“天”来伸张人世间的正义。但，当人们把世间的裁决权交予“天”时，天便变得“高高在上”，人只有臣服，这便使人深陷对于“天”的迷信中。当天具有无限光辉时，人便只能躲在光辉的阴影下。荀子的客观意义之“天”，并非是简单的重新定义天人关系，而是把人从阴影中重新拉回光中。
以往的“天人合一”的局限性不仅体现在思想上，对于农业与自然科学也是有很大的限制。自给自足的自然经济是在“天人合一”之下的和谐，人们固有的在天所赐予的一方土地上生存，护一家族人之安全等观念，使得故土难离，乡土难舍。如若要离别故乡，而外出做工与经商是很困难的，亦是不被大众所承认其价值的。如此，工商业于农业大国很难发展壮大，而自给自足的小农自然经济则一直被延续。对于自然科学，由于天人合一的思想观念的影响，客观的自然界是不能被当作是独立的对象来研究，这在一定程度上限制了自然科学的发展。荀子的天人观首先提出的便是“天人相分”，其表明，自然现象运作的规律与社会治乱的规律是不同的，自然有其“天功”，对人也有“天职”与“天养”，但其也会对人的生产生活产生某些破坏作用，故人亦需“制天命而用之”。那为何，天地万物之间，唯人能制天命？“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。” [3] 人拥有水火所无的生；草木所无的知；禽兽所无的义，如此具备气、生、知、义的世间最灵物，怎能不是唯一可以制天命的。
荀子天人观的意义不仅在于把客观自然给独立出来，而是凸显了人的能动作用，同时，天人相分并非是强调天与人的完全绝对的对立，而是在对立中的统一。天与人的两分是天人相合的前提，天人相分是必须走向更高层次的天人相合。荀子天人观的意义如上文所说，其不仅把天当作客观的自然现象去研究，还重视人的主观能动性等，但就其于当代来谈其意义，荀子天命观思想中所包括的人与自然和谐共生的观念更具有借鉴意义。我们在当今来探讨古老的“天人相合”问题时，就不能再是简单地从农业的角度来分析天人之间的关系。要使得“天人相合”在当今社会焕发出新的色彩，我们就须得从人与自然的关系出发，寻求天人关系的新解。
在古时，因为人改造自然的能力不强，对破坏力巨大的自然现象认识不够，人们总是在寄望“天”自身能够控制自然现象，故人把天幻想成人的祖先神或者是具有意志情感的力量，以祈求其的庇佑。当荀子提出“天人相分”，减低天的神化色彩，鼓励人们去主动认识自然现象与开拓自然界，并在此基础上，了解自然的运行规律，遵循四季轮换的次序，在合适的地方与时间去进行农业生产活动时，这一切无疑是具有进步意义的。但当社会逐渐发展，人已不再是完全依靠“天”维持生活，相反，人渴望并欲求着从天、自然那里获得更多的资源。当人们对于自然现象认识得越充分，人们便对自己的力量越自信，他们不再畏惧天，甚至是想要宰制天，控制自然，野心膨胀的人类已经失去了对于天的敬畏。
我们对生活于其中的自然，不能是畏惧，但也不能失去对其的敬畏。于如今，当我们再次阅读到“知天”“顺天”时，在这个科技是第一生产力，技术改变社会的时代，我们能否还愿意对与我们息息相关的自然去知、去顺呢？物质文明高度发展时，我们亦需要回头凝望这亟待被恢复的自然生态，重新审视人与自然的关系。人与自然不应是对峙、冲突、矛盾的关系，而更应该是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环与荣耀，是它的真正的规律性和目的性。 [4] 作为天地间最灵明之物的人类，只有当其认识到了这一点，其的灵明才会因与自然的交相辉映而熠熠生辉。这也许就是荀子天命观“天人相合”的当代意义吧。