1. 道家语言观
1.1. 道不可言
老子是第一个提出“道”这一范畴的哲学家，老子在一开篇就曾讲道不可名，他在《道德经》中说道：“道可道，非常道。名可名，非常名。” [1]
而王弼的言意问题是在注老子的道德经中，因为道德经中涉及到道的命名和言说问题，王弼解经的时候也会必然遇到这些问题的诠释，王弼在老子的基础上更加深入了探讨了道的命名和言说问题。王弼仍然继承了老子的道不可名这一观点，并对其作了详细的解释。《老子指略》是王弼对老子《道德经》总体思想的一个概括。并将老子的思想进一步概括为四个字：《老子指略》开篇首先是对老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”进行了解释：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也” [2] (《王弼集校释》)。这段讲无名和万物之宗的关系，提出形无名才可以作为万物之宗，至于具体原因，接下来则紧接着论证道：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至” [2] (《王弼集校释》)这里从几个具体的例子进行了论证，温则不能凉，宫则不能商，因为有形、有声就必然有所分殊，有所不尽，然后推出“天生五物，无物为用，圣行五教，不言为化” [2] (《王弼集校释》)，最后得出“道可道，非常道，名可名，非常名”。有名即意味着具体的规定性，这为后来提出对儒家等提倡具体的规定性如“仁”带来的问题进行批判做了铺垫。
接下来又在一般意义上进一步论证名的局限性：“故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘” [2] (《王弼集校释》)凡是能够言说出来的总是有形有限的，而天地万物是一个永远言之不尽的总体，对此，王弼便给出了思辨性的总结：
“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。” [2] (《王弼集校释》)王弼认为名称都有一定的局限性，这种局限性体现在于对于名必有所分，称必有所由，名称只能建立于有形之物、有限之理上，而那些无形之物、无尽之意则无法对其进行命名。
1.2. 言不尽意
在老子的“道可道，非常道。名可名，非常名”就已经展现“言不尽意”的观点，庄子在继承老子观点的基础上对言意关系做了深入探讨，进一步论述了“言不尽意”。
庄子怀疑语言本身，也认为语言并不能表达事物的本质，更不能进一步把握客观事物，“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也” [3]。(《齐物论》)“言”是有对象的，就是其“言行之物”，但这个“言之物”却是未定的，如果用“言”把“言之物”展现出来的话，那么“言之物”便成了固定的“言”，也就不再是本来的“言之物”了。庄子所认为的“言不尽意”主要指道之难尽，认为语言只能表达在经验之中具体事物，对于无始无终、浑然一体、无形无色的道是无法言说的。“可言可意，言而愈疏” [3] (《则阳》)越是用语言来表达，离“道”就越远。这是为了突出道的特征，而不是否定语言的功能。庄子又云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。” [3] (《秋水》)物的粗疏、精微部分可以分别用语言表达、用心神体会，至于语言所不能议论，心神所不能传达的，那就不期限于粗疏精微了，指出语言功能的局限性。在《老子指略》中，王弼以“无”解释“道”，认为“无”不能言，因为最高规定性的“无”是无法用具体的语言呈现出来的，“名之不能当，称之不能概” [2]。如果强行言说它，就会“言之者失其常，名之者离其真” [2]。
1.3. 言象意之间的关系
怎样解决“言不尽意”的矛盾呢？庄子不同于老子的“不言”，而是开辟了一条超越语言把握“道”的途径，并进一步揭示出言意关系中，庄子认为“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言” [3] (《外物》)。庄子的观点鲜明地表现出语言只是表达意念的工具，认为“言”的目的在“得意”，但“言”是不能尽意的，如果沉溺于“言”反而不能真正“得意”，必须“忘言”才能“得意”。这里的“忘言”是要求我们在语言文字之外去寻找丰富的意蕴，由此庄子找到了解决言意矛盾的办法。
王弼之说在承续庄子“言不尽意”的基础上，强调言和象的重要性，将庄子之观点与《系辞》中所提出的“立象以尽意”之观点相结合提出“得象忘言、得意忘象”之新方法。
王弼对言象意这三者的关系在《周易略例·明象》中表述为“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者，意之筌也。” [2] 王弼认为象是从意中而来，言是作为工具用来表达象的，因此从言中可以得象，从象中可以观意。而王弼的得象忘言、得意忘象则是认为不能过分的注重作为工具的言和象，此处的“忘”也并非简单的舍弃，而是不要过分的执着。就如“筌”的功用是用来捕鱼的，如果我们过于注重筌的形式，即使对其研究的再深入，而不重视其捕鱼的功用，筌对于我们来说也是没有存在价值的。因此我们研究工具就是为了达成最终的目标，对言的研究是为了理解象，对象的研究是为了诠释意。
2. 黑格尔的语言观
黑格尔的语言观在其精神现象学以及逻辑学中都有体现。但邓晓芒先生认为黑格尔在逻辑学中对于语言的态度，与在精神现象学中大不相同：语言的逻各斯精神在现象学中尚处于自然意识的阶段，在逻辑学中则提升为自为的本质阶段 [4]。也正是因为黑格尔在精神现象学与逻辑学中对语言的态度不同，有学者将这两者区分为存在论和工具论，认为黑格尔的语言观是存在论和工具论的糅合。
在精神现象学中，黑格尔认为语言是黑格尔首先对意识中的感性确定性进行阐述，黑格尔认为感性确定性是最直接的意识，而感性确定性所要做的就是要将感性确定下来，而感性如何表达自身确定性呢？黑格尔则认为是通过概念，即“这”(包含这一个、这时、这里等)。“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当着一个普遍的东西来说的。我们所说的是：‘这一个’，这就是说，普遍的这一个，或者当我们说：它存在时，亦即是说一般的存在。当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的这一个或一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西；换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。” [5] 因此，邓晓芒先生认为通过感性确定性我们唯一能够确定下来的就是语词、共相 [6]。就是“这”所指的普遍的、一般的存在。黑格尔认为，感性是抽象的而概念是具体的，因此，感性要想获得确定性，必然要走一条从抽象到具体概念的道路，而“这”就是将感性从抽象确定为普遍、一般的共相、概念的必由之路。黑格尔对于共相、概念又认为“并且既然共相是感性确定性的真理，而语言仅仅表达这种真理，所以我们把我们所意谓的感性存在用语言说出来是完全不可能的” [5]。即概念、共相这样的语言都不能完整的表达出感性存在之所意谓。但这并不意味着概念、共相等语言就不是真理，黑格尔只是在这段话将语言中的能指和所指进行分离，将感性存在的普遍本质与具体的事实相分离，但在其中黑格尔看到了蕴含着的矛盾。矛盾不断的运动分化展开然后又回到自身，使其不断的符合现实。这就是概念从能指向所指，从具体到普遍的矛盾运动。
由此，黑格尔在精神现象学中的语言观得以展开。人对感性存在的认识过程，首先在语言中从感性确定中获得概念、共相，概念也在其中完成了自在存在向自为存在的转化。其次通过在语言中，对概念不断的否定、扬弃，获得自在自为的存在。并且在这一过程中概念获得了真理性。“语言是纯粹自我本身的特定存在；在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定的存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我，作为这样纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在那里的东西。” [6] 因此，在这一阶段中，语言在其中充当了认识工具，概念的矛盾运动使意识获得了现实的存在，为之后的认识进行奠基。
在逻辑学中，黑格尔进一步认为语言不仅是认识进程中的工具，更是事物的本质。正如其在《小逻辑》中谈到的“概念才是真正在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动” [7]。在此，概念不再是现象学中感性确定性的真理，而是绝对精神的分有。概念就是事物本身，是其之所以存在的本因，是自由的原则。黑格尔认为万物都是自由的，只是一开始没有显现出来，但通过批判，究其本质，概念就是万物自由的原则。万物真正的本质就是具体的概念，具体的概念具有能动性。这一能动性就体现于其否定性中。“逻辑把绝对理念的自身运动，仅仅表现为原始语言那样；这种语言是一种言说，但却是这样的言说，即当有言说时，作为说出来的东西便立即消失了。” [8] 这就是指当我们说出“这个”的形成具体概念的时候，它就获得了自我认识，发现自身之独特性，而此时的它也具有对自身的否定性。通过此，它的自我划分就建立起来了。这个概念就此自我划分为两个概念进行自我否定自我展开，最终统一于一个更高的概念展现事物的最终本质。因此在此过程中，与之前语言是作为精神、意识的现实存在不同的是，黑格尔在逻辑学中的语言是事物的逻辑本能、是事物的本质、是其本身自由的原则。
黑格尔能动的思辨语言观对康德的思辨语言观进行了发展，黑格尔不仅继承了康德哲学中的语言是思想的标记，是思想的展现，并进一步发展为，语言是事物的本质、是事物的逻辑本能。黑格尔的语言观也进一步回答了柏拉图所面临的指称问题。他将语言的否定性引入语言观中，将思辨语言观能动起来。
3. 道家语言观与黑格尔语言观的异同
其一，在道家的语言观中，道作为无形无态、天地万物之本源，是不能够被命名的。因为道家认为所有能够被命名的事物都有有限的事物，名称具有局限性，而道是无形、无象且无限的，因此它也是永远无法命名的。与道家这一道不可名的观点对比，黑格尔的概念论认为事物的本质、本体是可以通过概念命名的。概念是绝对精神的流溢，是对绝对精神的分有。当它们没被当未被说出时， 它们是绝对的太一，是无限的可能性；当它们被说出时，生命与事物间就形成各自的本质，就如同人们说出的话语必定具有一个确定的意向一般，这些意向使概念与绝对精神相分离。但这种分离不是剥离，而是分有。在人的精神领域语言则是人的理智能够自我认识的工具，是精神的现实存在，在存在领域，就是概念的自我展开和运动，达到理念的境界，将自己的本质展现出来。因此，在黑格尔处，世间万物最本原的绝对精神其流溢出来就是概念，世间万物的本质都是概念、是可以表达出来的。也由此，从这一方面来看，王弼的道不可名与黑格尔的概念是事物的本质、是其自由发展的原则，之间蕴含着明显的差异。
其二，道家语言观同黑格尔的语言观都展现了语言的工具性。道家虽然认为道是不可名的，但认为作为存在的象是可名的。由此道家认为言对象的表达，象从意中来。虽然言不能尽意、不能完全地表达象，但是从言中可以观象，从象中可以观意，庄子、王弼等也提出“得象忘言，得意忘象”的解决方法，因此言在之中是作为表达象的工具，能够更好的领会义理的工具。但在黑格尔的精神现象学中，黑格尔将语言视为精神的现实存在，语言是使精神得以现实的工具。正是有了语言的存在，意识才能转化为自我意识，正是由于语言，当意识获得了感性确定性，就从中感受到了“我”，从这一“我”中产生了自我意识。因此从这一方面来说，道家和黑格尔的语言观都展现了语言的工具性。但在其中有所不同的是语言作为工具展现的对象不同。在道家语言观中的语言是从象中而来，即从现象世界中来，而黑格尔语言观中的语言是精神的现实存在，是精神的展现，是事物的本质。在传统道家哲学中言象意是逐层递进的，象之于精神而言，就如末之于本。如果说道家的语言观是对末的表达，那么黑格尔的语言观则是对本的展开和表现。
其三，在黑格尔的语言观中除了语言的工具性外还展现其本体性。黑格尔的逻辑学中就认为作为概念的语言是由绝对精神流溢出来的，概念是事物的本质，是其自由的原则。概念事物在不断的否定运动之中认识自己的本质，将本质显现出来。而王弼的言象意语言观，并没有将语言进一步升华到本体论的地位。这也展现了一个中西方语言观的差异。西方语言观在黑格尔这里表现出了一种“倒名为实”的传统。将“名”赋予了本体的地位，把语言、概念看得比经验事实更重要、更根本，认为语言可以把感性的东西抽象掉，使语词成为最确定、最本体的东西。但中国人并不那么认为，不论是儒家也好、道家也好、法家也好、名家也好都讲究“名副其实”，“名”只是对“实”的正名。
4. 结论
道家的语言观主张道不可名，他们认为命名就是对事物的限制，就正如温不能凉、宫不能商。因此作为无形无状的道是不能够被命名的。除此之外的事物都能“言”，但言始终不能完全表达象，如何能够解决这一问题？如何能够真正的通过语言理解到意？王弼在此基础上进一步提出了“得象忘言、得意忘象”。将言象意这三个认识论的部分结合起来了，进一步也回答了，如何从言中能理解到意，言的在认识过程中的作用。对比于黑格尔，在黑格尔哲学中的“言”一般充当两种功能。一是工具性功能，在黑格尔哲学中，通过“言”意识能够获得自我存在之感，进而能够获得自我意识。二是本体性功能，在黑格尔的逻辑学中，黑格尔将最根本的“言”称作概念，认为其是绝对精神的流溢，是事物的本质，也是事物自由的原则。因此，就这一方面来说，黑格尔的语言观表达在人的精神领域就是工具特性，表达在存在领域就是本体特性。
道家语言观与黑格尔语言观的相同点在于：道家语言观中的语言与黑格尔语言观中的都共同具有工具性。但这工具性所阐释的对象并不相同，道家语言观是对象的阐释，而黑格尔语言观中的语言则是绝对精神的流溢，一个是是至下而上，一个是至上而下的。其次，黑格尔语言观与道家语言观在本原能不能被言说这一问题也产生了分歧。最后，在黑格尔的语言观中除了与道家语言观所共有的语言的工具性，还在小逻辑中论证了语言的本体性。这也是与道家语言观形成鲜明的不同。