1. 引言
有种流行的观点认为柏拉图的理念论是教条主义的起源，如果深入柏拉图思想系统内部，会发现它其实别有深意。柏拉图理念论中包含了一种模仿真理的理想化，知识无限趋近于真理的理念却无法完全抵达正是理想化的表现，这种理想化使我们认识到人能掌握的知识离绝对真理尚还有一段距离，同时理念论很难彻底讲清楚知识由来的基础。在《泰阿泰德篇》中柏拉图用“知识不是什么”的反向讨论的方式去试图揭示知识的基础。这种反向讨论的方式是非真理与真理之间的争辩。海德格尔认为柏拉图的《泰阿泰德篇》是第一次在非常明确的、错误性的意义上，发展了关于非真理的问题。海德格尔对其解读为“真理之本质问题作为无——遮蔽，本身就是遮蔽问题，所以就是最广义的非——真理” [1] (p. 140)，是无蔽(真理)与存在者(存在)之间的关系。在柏拉图的思想中，其实是在道说，理性的思考可以揭开遮蔽知识的感知表象，让知识呈现出来，因此理念论所揭示出的真理问题还有待柏拉图继续展开。
《泰阿泰德篇》是柏拉图的后期重要作品。在该对话录中，柏拉图开门见山的抛出了一个影响西方思想深远的议题，即“知识是什么？”，也即探究“知识”的本性。这可以说是柏拉图就“知识论”问题进行的直接性的探讨。在西方近代哲学中，以笛卡尔以来的知识论都在追求知识确定性的基础，我们很有必要返回柏拉图那里就这个问题进行源头式的梳理。虽然在前苏格拉底时代就有不同的思想家就“知识论”问题进行了不同的探索，但直到柏拉图这里，才对知识的本质的问题进行详细论述。
在柏拉图对话集中，与《泰阿泰德篇》同一时期的还有《巴门尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》，这几篇对话在思想的逻辑结构层面是一以贯之的。在《巴门尼德斯篇》中，柏拉图已经开始初步探讨一些哲学范畴，这些哲学范畴是在他的辩证法中对哲学理念作纯概念的逻辑推演，同时他注意到这种逻辑推演中包含了一种理念与众多摹本之间的逻辑关系所固有的各种辩证法上的困难。于是在《智者篇》中，他尝试用三对最一般的范畴概念来理解存在，即“通种论”，涉及“存在”和“非存在”、“动”和“静”、“同”和“异”。其中，“种”寓于其他理念之中，意味着“最普遍的种”作为最普遍的哲学理念与其他普遍程度较低的理念的关系是相互贯通的“一”与“多”的关系，当然这里也可以看出在柏拉图的思想中已经隐隐有着一种辩证法在运作了。而《智者篇》“通种论”思想所面临的问题在《泰阿泰德篇》中便已给出了。《泰阿泰德篇》是柏拉图后期修正了前期理念论后呈现出来的知识论思想。柏拉图在前期理念论中将感觉与理智对立起来，认为知识就是回忆，即知识是凭借回忆而进行的直观。这种灵魂回忆说否定了感觉是知识的来源，同时在他著名的线段比喻中，经验世界的知识与理念世界的知识也是断然割裂不相沟通的。及至《泰阿泰德篇》中，他则肯定了理念与流变的现象世界、意见与知识的相通性，且肯定了感知在形成知识中的作用，虽然在表面上他批判了感觉相对主义说。
柏拉图在《泰阿泰德篇》中明确反驳了普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这一命题，应该说柏拉图发展了苏格拉底的思想，将理性提升至最崇高的位置，并认为“只有人类理性才是认识和评价万物的最高准则”。在《泰阿泰德篇》这篇对话中，柏拉图借苏格拉底之口，认为哲学家是“探究每个‘是的东西’整体的全面本性，而从不屈尊关注近处的事物 [2] (p. 71)。”尽管对话最后还是以柏拉图一贯的风格——无结论地告终，但其仍然蕴含着柏拉图对知识问题与真理问题的洞见。这种洞见在海德格尔看来，是尝试在非真理之本质问题的形态中重新获得真理之本质问题，与此同时，追问知识本身，追问一般知识之可能性的权利，意味着追问科学本身的可能性。这种追问将我们带入到更为本源的维度中去反思真理的基础问题，而绝非仅仅只停留于对存在者做探索工作的表层。
2. 柏拉图对“人是万物的尺度”的反驳
就“知识是什么？”这个问题，在《泰阿泰德篇》中泰阿泰德先后提出了三种定义：一、知识是感觉；二、知识是真信念(知识是真判断)；三、知识是带有说理的真信念(知识是真判断加解释)。在这三种回答中，柏拉图着墨更多地去反驳“知识是感觉”说，借此柏拉图实质是批判普罗泰戈拉的相对主义的认识论以及赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”与恩培多克勒的“流射说”的理论。不过，柏拉图的这种批判并非简单的否定，而是将感觉说与赫拉克利特的流变说联系起来考察分析。
对于普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”这一观点，柏拉图用了如下几方面的反驳论证。
首先，对话中苏格拉底先顺着泰阿泰德的观点“知识无非就是感觉”(151e)，再提及普罗泰戈拉曾说，“人是一切事物的尺度，既是‘是的东西’之‘是’的尺度，也是‘不是的东西’之‘不是’的尺度。”(152a)柏拉图并没有直截了当地对感觉论进行批驳，而是先抛出了普罗泰戈拉的观点，因为“人是一切事物的尺度”隐藏着人以感觉为尺度去进行知识性的判断的论述。接着，苏格拉底对普罗泰戈拉的观点进行解说道，“每个东西对我‘显得’怎样，那么它对我而言就‘是’怎样，对你‘显得’怎样，那么对你而言就‘是’怎样。”(152a)“‘显得’也就是‘感觉到’。”(152b)“‘显现’跟‘感觉’是同一个东西。所以，各人‘感觉到’怎样，对于各人而言也就‘是’怎样。”(152c)“‘感觉’始终是关于‘是的东西’的，而且就它是‘知识’而言，是‘不会错的’。”(152c)这里内在的逻辑理路是将“是”——“显得”——“感觉”等同起来，于是才有“人感觉到什么”就意味着“是什么”，从而得出知识，这里“是什么”，正是万物的本质规定。用感觉去确定知识，这还是停留在用存在者去规定存在的层面。接下来，苏格拉底会用人感觉的流动性去层层论证这样无法得出可靠的知识。苏格拉底说，“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”，他对普罗泰戈拉的观点进行了反驳，意味着在流动中的一切事物很难维持自身同一性，甚至包括人自身也在处在变动中，这样认识的对象只能是在“运动的冲撞中‘生成’”(154a)，如果事物处于相互联系之中从运动中“生成”(变易)，那它就不再是以前的“是”，也就“没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西，相反，任何东西永远相对于某个东西而‘生成’(变易)”(157b)。“是”(静态)——“显得”(动态)——“感觉”(动态)，直接性的透过流变的感觉去把握流变的事物，再得出静态的“是”的尺度，等于说“是”本身是静态的，然而事物是流变的，感觉也是流变的，想要得出事物的本质规定就不再可能。这里也揭示着人的言语是使某个东西固定化(静态)，而那个东西本身却是在变化的(动态)，这是相悖的，于是很难得到关于事物的知识。
其次，每个人对变化的感知是不一样的，感觉本身会产生错乱、偏差、不可靠，感觉对个体而言也是有差异的，而认识的客体是需要主体将其对象化，那么主体即是客体的尺度。这就又回到了普罗泰戈拉的说法，“我是那些就我而言是的东西之‘是’的裁判，也是那些就我而言不是的东西之‘不是’的裁判。”(160c)主体不一样，每个主体的感知更不一样，且主体自身各个时刻的感知又有所不同，如何在不同的主体那里获得关于客体的内在本质就很难达成统一性的标准。
再次，苏格拉底又从两方面反驳了普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。其一，不是每一个人都能拥有真理的尺度；其二，看得见的不一定有所认识，看不见的不一定有所不认识。比如时常航海的船长对于航道、航向、天气等等的判别就远高于从未有过航海经历的人，关于航海的知识不是人人有之，这样的基础上可以说有些人掌握了比另外一些人更多的真理的尺度。而我们通过视觉所甄别出来的事物不见得我们就能明白其内涵与外延，如几何学知识如果没有逐步的学习，是不能即刻懂得它的推理的；当我们不再调动自己的视觉感官时，之前所学的知识可能仍旧能在大脑里清晰出现，这意味着我们可以受限于自己的感官，但又可以超越自己的感官。这里同时指向了人自身并不能成为评判真理的尺度。因此，知识和感觉是相异的。在这里柏拉图对“人是万物的尺度”的理解是“每个人是万物的尺度”，而普罗泰戈拉强调的是一种认识活动的主体性。
最后，“人是万物的尺度”意味着“人内在地拥有判断标准，所以，只要他怎么经验的就怎么认为，那么就认信了对他而言‘真的东西’和‘是的东西’。”(178b)苏格拉底反驳说“有人比别人更有智慧，而这样的人才是尺度。”(179b)同时，“要把各人的当下经验——从中产生出各种感觉以及跟这些感觉相应的那些信念——表明为是不真的，却是更困难的。”(179c)对柏拉图而言，知识不同于感知，但感知与知识之间并非完全无关。存在者活在感知世界中，那么这个存在者通过其五官可以不断获得各样的信息，但这些信息彼此之间又会经常处于矛盾之中。同时，如果所有人能知道的只有感知的话，那么人人所感知的内容将因人而异，但有的人却能成为尺度，比如指挥官、医生等等。如果说“人是一切事物的尺度”，那就不能有“一部分人是一切事物的尺度”，然而这与我们在日常生活中倚重于部分人的判断相矛盾。这样，感觉便不能被诉诸为知识的本质性来源。
这里可以看出，柏拉图已对自己前期在《理想国》中提出的线段比喻里进行了批判，线段比喻将感觉与理智、意见与知识割裂开来，并认为人通过对现象的感知尚无通向真理的可能，这种静态的理念论在《泰阿泰德篇》中已得到重新的思考。柏拉图在《泰阿泰德篇》中已承认人对理念与事物的认识是复杂的，人的认识有感觉与知觉、记忆、意见等等的相互作用，这个时期的理念论已是动态的网络结构。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图并未正面回答“知识是什么”的问题，而是用“什么不是知识”即“非是”(非真理)去反向奠基了“是”(真理)的问题。这恰恰可以把“非是”认为是存在者遮蔽的一种形式，但是存在者不会全然被遮蔽，它会显现出某种样子，海德格尔认为这种自行显现自身正是一种自行遮蔽，就是显像。“显像是存在敞开的一种方式，即无蔽，同时它本身，更确切地说本质性地，就是遮蔽，是非——真理所属于其本质的某种真理 [1] (p. 310)。”
3. 柏拉图认为显现乃是“存在”的尺度
既然柏拉图认为人自身不是万物的尺度，那究竟何所是乃是万物的尺度呢？
柏拉图继续论述，他认为知识不等于经验，“知识并不在这些经验之中，而在对它们的‘反思’之中。看来，在反思当中能够把握到‘所是’和‘真’，而在经验当中不能够把握到。”(186d)感觉活动只是表象活动，并不是真理本身。但是，人却可以通过“反思”。在柏拉图的思想中，“反思”即是理性的反思，这样的逻各斯中心主义是柏拉图用以建立自己知识体系的地基。在认为“反思”可以把握“所是”之前的篇幅里，柏拉图引入几对范畴进行相关的探讨：“‘是’与‘不是’、‘相似性’与‘不相似性’、‘同’与‘异’，‘一’与别的数目。很明显，你还问到，奇数、偶数以及其他诸如此类的东西经由身体上的什么东西被我们的灵魂感觉到。”(185d)这就是直接追问知识的来源问题，这里的“灵魂”可以认为是“思想”。泰阿泰德回答说，“灵魂自身经由自身考察一切东西的那些共性。”(185e)“共性”一词意味着柏拉图对知识有着直觉性的把捉，因为知识正是对特殊性的普遍性归纳中产生，这在康德那里被明确界定为“知识 = 直观 + 概念”。现象界不能直接性的产生知识，需要通过思想去考察万物的共性层面的属性。苏格拉底又问，“你把‘是’归为哪一类？因为，它的涵盖范围最广，涉及一切东西。”泰阿泰德回答说，“我把它归为灵魂以自在的方式求达的那一类。”(186a)这里的‘是’涉及到存在–本体，自身维持自身是偏于存在论内涵的，因此苏格拉底说它涉及一切东西。泰阿泰德接着说，“灵魂通过它们的相互对照而考察它们的‘所是’，并且在自身中把过去与现在跟将来关联起来进行反思。”(186a)苏格拉底说，“关于它们的‘所是’，它们‘是什么’，以及彼此的对立性，还有对立性的‘所是’，灵魂自己尝试通过彼此反复比较为我们做出判断。”(186b)后面的两段对话更是点明了柏拉图认为“所是”(存在)需与“灵魂”(思想)同一，才能获得“真”。柏拉图的知识论实质上是一种本体论。特别是在他的知识论的线段比喻中，把可知的理念世界与可见的现象世界分开，在线段的最前端是哲理的理念，预示着思想的最终任务是要把握哲理的理念，即“所是”(存在)，这个“所是”(存在)是通过“灵魂”(思想)得到确认的，即存在是存在者的存在。苏格拉底说，“当一个人没有触及‘所是’，他能达到‘真’吗？”泰阿泰德答，“不可能。”苏格拉底又问，“如果一个人没达到某个东西的‘真’，他会有关于这个东西的‘知识’吗？”泰阿泰德答，“当然不会，苏格拉底。”再次通过否定的回答去暗示一种肯定。
因为柏拉图一再言及普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，可以想见“尺度”一词本身蕴含的丰富涵义与重要性。当“是”相对于“显现”而言，则是强调“自身作为自身而出现”，这里偏于知识论的内涵。知识与真理通过尺度向人展示出来。在黑格尔的《精神现象学》导论中，黑格尔说到，“这种呈现，既然被想象为科学对待现象知识的一种行动和对认识的实在的一种考虑和审查，那么不先作一种假定，不先设立尺度以为根据，显然是无法进行的。因为审核考查就在于使用某种已被承认了的尺度，就在于产生被考查的东西与尺度之间的相等或不相等以决定其对与不对；因而一般地说，尺度，以及科学也一样，如果科学是尺度的话，在进行考查时是被当作本质或自在物而承认了的。但是在这里，科学刚才出现，所以无论是科学自身，或者任何其他的尺度，都还没有证明自己是本质或自在的东西；而没有这样的一种东西，审查就显然不可能进行。”黑格尔强调了尺度是科学考察自身的根据。意识自行显现在真理中，为自己提供场所。黑格尔不赞成天才式的直观，那不可能直接抵达本原。海德格尔在《黑格尔的经验概念》中作出了创见性的阐释，“如果呈现把现象知识带入其显现中，那它就把还不真实的意识置入其真理性中了。它根据显现者的显现来测度显现者。显现乃是尺度。陈述从何处取得这种尺度呢？……一方面，科学为了阐明自己，需要这种尺度；另一方面，这种尺度也只能在阐明中产生出来，假如一种绝对的认识无论在哪里都不能采纳尺度的话。如果陈述必须以其真理性来测度不真实的知识，那么，陈述就不得不去对不可统一的东西进行统一 [3] (p. 187)。”这里海德格尔是在说明尺度，作为考查的尺度和被证明的尺度，是内在于科学之中并与其同时产生的，这种尺度是显隐一体的。黑格尔认为，“意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与知识发生关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的；这个自在的存在的这一方面，就叫做真理 [3] (p. 188)。”被意识所知者才能把自己跟某种东西区别开。黑格尔认为知识的特定是“为……存在”，真理的特点是自在的存在。黑格尔认为的知识是片面的抽象的规定，因为他无视了意识机制及其统一性的丰富本质。意识是含混的、模棱两可的，却能在意识里直接生发出知识与真理的这两个规定。海德格尔分析说，“根据这两个规定来看，作为表象本身而保持为意识之方式的呈现又是什么呢？呈现把在其显现中的显现者表象出来。它就知识的真理来探究知识。它就知识的真理来考查知识。它在区分的区分作用中运动，而意识本身就作为这种区分而存在。着眼于这种区分来看，就有一种本质可能性的全景开放出来，我们就能看到，呈现是从它运动于其中的那个东西中获得其考查的尺度和特征的 [3] (p. 190)。”海德格尔强调意识开显出知识与真理，同时知识与真理虽然是主体对象化后的产物，但是意识却于两者之前先行运作，甚至可以作为两者的区分而存在，它内含着全景式的内容，有待开放出来。黑格尔又说，“如果我们现在来研究知识的真理，这就好像我们要研究知识的自在存在。可是在这种研究里，知识是我们的对象，它是为我们的存在；而这样一来，知识的自在毋宁就成了知识的为我们的存在了；我们所认为是它的本质的东西，毋宁就会不是它的真理而仅仅是我们关于它的知识了。本质或尺度就将存在于我们这里，而那种应该与尺度相比较并通过这种比较而予以决定的东西，就不是必然地要去承认这个尺度。”这段话看上去很像对普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的注释，黑格尔承认了知识是为我们的存在，尺度在我们这里，这也符合主体形而上学的基调。但是这在海德格尔看来是一种颠倒。我们不能拿知识去衡量呈现，因为如果知识是为我们存在的，我们就把捉不到知识的真理，而只是把捉到我们的关于知识的知识。传统形而上学是要概念与对象相符，黑格尔强调自身的运动，尺度在意识之中，再去观看概念是否符合对象。然而尺度并不是人所给出的，真正的尺度绝非人为的，它乃是存在的显现。同样，在柏拉图否定“人是万物的尺度”这一命题，就是要否定片面认为真理的尺度是人给出来的。由此观之，知识是对事物的普遍本质的把握，这种把握是对存在的领会。
柏拉图虽然没有直接指出真理的“尺度”所包含的内容，但是却暗示了尺度乃是判断，而这种判断又恰恰是思想(灵魂)对存在(所是)的考察一切东西的共性。事物自身显现出本己，真理就蕴含在这显现之中，而人通过思想去把握这种本己性的显现，这样此在才有领会存在的可能性。于是，才能说能有笛卡尔式的命题“我思，故我在”，通过“我思”即主体性的确立去得到一个不可动摇的形而上学的基础，“我思”在存在论意义上即是尺度的占有方式，正如《泰阿泰德篇》里的鸟笼譬喻，人虽不是尺度，却是能够占有与掌握知识的。
4. 海德格尔对柏拉图的“知识”的解读
海德格尔曾对《泰阿泰德篇》进行过讲疏，他深刻地剖析出柏拉图思想的内蕴。海德格尔指出，“知识是什么，知识的本质及其内在可能性，必须从一开始就要在力求存在本身发生的领域中去寻找；或者简单地说：知识之本质及其真理的可能性问题，就是一个存在之本质的问题。”因为知识是研究客体的知识，而客体本身却是自在自为的，这种自在自为正是事物之存在。知识就是对真理的占有，用海德格尔的说法，是对存在者之无蔽的占有。研究存在者的知识，就必要向着存在者之存在领域进发。
海德格尔认为希腊人所理解的知识之本质问题是人对其自明的东西之自明性的进攻。对于“知识是什么？”的问题仍然是在追求真理之本质的问题。“在‘知识是什么’这个问题中，人追问其自身，他将自己置于问题之中，这种问题将人本身带到了新的诸多可能性面前。表面上无害的‘是什么——问题’，对我们来说却表现为一种对人本身的进攻，对最初所熟悉的东西的暂时坚定性的进攻，对其所沉迷的、最初表现得充分的东西的进攻；对人最初自认为他认识的东西的进攻，而同时也是对他本身所可能成为的东西，更确切地说，对他想要存在或不存在的一种明确的进犯 [1] (p. 169)。”海德格尔所说的“进攻”可以理解为柏拉图对固有认识的怀疑，这种重新怀疑是要对抗固执性的成见的，甚至是要批驳被普遍认可的诸如赫拉克利特与恩培多克勒等哲学家的命题。正如柏拉图的洞穴比喻一样，去蔽的过程会与洞穴真理进行对抗，洞穴内形成的观念是人们最初得以认识的观念。柏拉图关于“知识是什么”的问题就必须面临这种最初的洞穴观念的攻击，以及最初的洞穴观念不断扭曲变形后的更加复杂化的观念的攻击。这样的攻击是剧烈的。可见，柏拉图巧妙地通过论述“知识不是什么”去诱导人们走出洞穴，去觉知存在的敞显。海德格尔提出非真理的本质问题，意在揭示出真理与非真理的一体两面的本质性的渊源关系，这在《泰阿泰德篇》中得到了直接性的印证。
“知识是什么——即人所能把握的知识是什么的问题，它与作为人的行为(从生命和逻各斯出发到存在)的人的知觉活动相关 [1] (p. 179)。”海德格尔道出了知识与人的关联性，并在此基础上道出人与存在的关联性，真理可以说是人对存在的领悟。最后，他总结说，“人的此在对于存在来说，必然先行具有本质的识别力，必然已经朝向理念而解放，在理念之光中，可以无遮蔽地与一切存在者照面。从另一方面看：存在必然事先在奋力追求的活动中得到保持，由此，存在者才可能变得与我们熟悉 [1] (p. 327)。”表面上看，理念是通过类概念而认识的存在，然而，通过这些概念而认识到的对象并非真正意义上的存在。海德格尔认为是理念之光与存在者的无蔽的照面，这种照面才使得知识成为可能。既然表象性思维不能够构成视界，那么把存在觉知为当下逗留者的自行敞显着和持留着的在场状态，真正的思想之思才能成为可能。这就通向了海德格尔对“真理”的理解，在海德格尔那里，“真理”乃是解蔽与遮蔽之同一。
5. 结语
通过柏拉图在《泰阿泰德篇》中对真理本质的追问，而转向回答非真理之本质，即“知识不是感觉”等命题，我们看到柏拉图是在对早期对话录《理想国》提出的理念论的反思与自查，同时，理念与具体事物的分离在中后期对话录中得到进一步的探寻。理念与具体事物从本体论的角度看，是普遍与个别的关系。柏拉图要解决普遍与个别之间会出现矛盾的现象，即二元论引发的世界两重化的“分离”问题。这就不得不引入认识论层面的辨析。后期的《巴门尼德篇》、《智者篇》等等都在探讨相应的问题。柏拉图后期思想的着手点，主要体现在事物如何“分有”理念上，“分有”就是柏拉图知识论有待阐明的概念。而海德格尔认为关于知识是什么的问题，在一种本源的意义上是对人本质的追问。总之，我们可以发现存在与思想是内嵌于柏拉图思想内部的，通过海德格尔的解读其得到了真正的辨认。换而言之，柏拉图的知识论不断完善的过程，正是存在与思想如何得以同一的自我争辩的过程。