摘要: 本文以董仲舒为研究对象，探讨了《春秋繁露》在儒家道德传统中的开端性地位。一方面，《春秋繁露》开篇从楚庄王等历史事件入手，重申了早期儒家思想中的人伦关怀，表现为君臣父子的秩序关系；但另一方面，通过还原《春秋》微言大义的修辞方法，并借助先秦诸子思想，董仲舒又重构了以礼治为基础的儒家传统道德观念，批评了法家以强者的力量来构建伦理秩序。他进而提出了以天道、王道、德教为基础的普遍法则，其确立的汉道平息了儒法之争，并引领西汉正统思想回到春秋的开端。本文旨在揭示《春秋繁露》在儒家道德体系发展中的关键角色，以及董仲舒对儒家思想的重要贡献。
Abstract:
This paper takes Dong Zhongshu as the research subject, and explores the pioneering position of “Luxuriant Dew of the Spring and Autumn Annals” in the Confucian moral tradition. On one hand, Dong Zhongshu begins with historical events such as King Zhuang of Chu, emphasizing the concern for human relationships in early Confucian thought. On the other hand, by restoring the rhetorical method with subtle expressions and profound meanings, and drawing on other pre-Qin thought, Dong Zhongshu reconstructs Confucian morality based on the governance of rites, criticizing the Legalists for building an ethical order based on the power of the strong. He proposed universal principles based on the Heavenly Way, the Kingly Way, and the Virtue Doctrine, which established the Han Way, pacified the disputes between Confucianism and Legalism, and led the orthodox thought of the Western Han Dynasty back to the beginning of the Spring and Autumn Period. The purpose of this paper is to reveal the key role of “Luxuriant Dew of the Spring and Autumn Annals” in the development of the Confucian moral system and the significant contribution of Dong Zhongshu to Confucian thought.
1. 引言
在现代儒学传统中，人们对董仲舒的兴趣常常与他的历史地位有关。比如，汉武帝接受了他独尊儒术的主张，使儒学成为汉朝的正统思想。又如，他在西汉的士大夫群体内推动了谶纬之学的发展，使儒学成为中华文化的社会基础，影响长达二千多年。他还提出了限田制、减少税收和徭役等政策，对汉朝的社会稳定和经济发展产生了重大影响。但董仲舒在儒家思想史上同样具有开端地位，此开端性体现在他的重要文本《春秋繁露》与《天人三策》中对早期儒家经典《春秋》的独特解读，他从西汉儒者所面临的现实问题出发，利用先秦思想重构了儒家道德传统，整合了阴阳五行学说、天命论等各类思想哲论，统一为汉代的天人关系研究，他正是站在了古代中国从分封制转向郡县制的大一统开端，如同马基雅维利和霍布斯站在了启蒙与现代性的开端一样，这是属于儒家道德传统在公元前一百年的董仲舒时刻。
2. 早期儒家道德的源流
董仲舒所处的西汉是一个急需为秦后的乱世找到正统思想的时代，这与春秋时期的礼乐崩坏有着异乎寻常关联，春秋时期的东周王权早已不能凭礼乐制度制约诸侯国，但儒家士大夫对传统道德的关怀并没有因此减少，这也是董仲舒治春秋的关键原因，他希望找到维持东周王权于乱世中道德基础，反思春秋时期礼乐崩坏的原因，并用自己的公羊儒学观点加以重构来为西汉王朝确立坚固的统治地位。董仲舒对春秋要旨的把握相当明确，即对东周的君臣、诸侯关系构建一个更加有力的道德基础，来批判诸侯国仅凭力量强弱所造成的人伦秩序破坏。
在董仲舒的《春秋繁露》中，他开宗明义的探讨了早期儒家道德传统中最重要的君臣关系，以及周天子和诸侯的关系，这是儒家家庭人伦关系的最终延伸。《春秋繁露》首篇本为《蕃露》，但西汉并无《春秋繁露》这一书名，而是董仲舒百二十三篇，当繁露成为书名后，首篇便无篇名，所以后来的抄写者取楚庄王这个名称作为首篇篇名。在《春秋繁露·楚庄王》的首句，董仲舒提出了一个令人费解的儒家道德问题，即《春秋》对楚庄王和楚灵王正义之举的不同评价，董仲舒云：“楚庄王杀陈夏征舒，《春秋》贬其文，不予专讨也。灵王杀齐庆封，而直称楚子，何也？” [1] 该问题表面上是在揭示《春秋》历史记载中对礼义和规矩的重视，楚庄王杀陈国大夫夏征舒，违反了诸侯间的礼义，因此《春秋》在行文上对此进行了贬斥。而楚灵王杀齐国大夫庆封，同样是诸侯间的冲突，《春秋》却直接称他为“楚子”，原因何在？从这里我们可以看出早期儒家对人伦关系的规范逻辑，夏征舒和庆封都是叛国乱臣，夏征舒直接弑君，可谓罪重，而楚庄王征讨之举居然却不被《春秋》赞同，因为他私自越过了东周王权去专讨诸侯。齐国庆封作为崔杼弑齐庄公的同党，在逃到吴国后还能得到诸侯的封地，似乎他的罪责不被人看见，此时楚灵王率领盟军加以讨伐，就得到了《春秋》的赞扬。评价不同的原因并非早期儒家把天子和诸侯的关系放在一个高于君臣关系的价值层面去理解，而是因为儒家认为每一种人伦关系都有相应的秩序，正所谓亲亲有术，尊贤有等，而是超越这一秩序意味着对人伦的破坏，楚庄王征讨诸侯是逾越之举，楚灵王维护的正是周天子的权威。所以董仲舒才说：“《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。” [1] 意思是《春秋》经常在好像正确的事情中揭示出不正确的内容。
《春秋繁露》选择从楚庄王等历史事件出发作春秋论述，实际上表明了儒家道德传统的重要源流，即早期儒家道德并非不关注正义，但并没有把正义理解为某种永恒而普遍的自然法则，而是将人伦关系放在更重要的位置。郭店楚简《六位》中的这段话表明了儒家对人伦关系生而有之的理解，“生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也”，他们可谓各司其职，“有率人者，有从人者，有使人者，有事人者，有教者，有学者。” [2] 所以，董仲舒从讨论楚庄王，楚灵王二事开篇，到阐发对王朝更迭和新王改制作乐的见解结篇，隐含了春秋时期儒家对人伦秩序的维持与礼乐崩解两者的张力，只是张力随着春秋诸侯对力量的争夺而被破坏，所以，董仲舒才开始将儒家人伦秩序的承担者置于非人格化的“天”之中，《春秋繁露·顺命篇》云：“天子受命于天，诸侯受命于天子。子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。” [1] 通过对“天”的道德体系的构建，董仲舒批评了法家韩非以力量为依托的诸侯关系，加强了儒家孟子以忠义为基础的君臣关系，将天下、阴阳、五行等观念重构进早期儒家的人伦秩序之中，使得原本松散的儒家道德传统具有自然上的普遍性 [3] 。
3. 董仲舒治春秋的道德观念
董仲舒在《春秋繁露》对儒家道德传统的重构，展现出他非常深刻和系统的道德观念。他通过还原《春秋》微言大义的修辞手法，赞同了早期儒家对人性的关怀，但他却批评荀子的“礼治”不符合春秋现实，进而提出了自己以阴阳五行为基础的道德原则。正如《春秋繁露·楚庄王》提到，“《春秋》之辞多所况，是文约而法明也。” [1] 意思是春秋虽然文字简洁，但是其所表达的法则和道理却非常明确。这是对《春秋》这部历史记载的一种评价，也是对其特有的修辞方式的一种解读。董仲舒的微言大义大致有三个层次，其一，揭示儒家日常人伦的是非、善恶、好坏等道德观念。其二，依据周代由王室所制定的礼法制度，也就是周礼。其三，在是非、善恶以及礼法的基础上，借助平衡、公正或更高的正义原则。董仲舒认为，微言大义不仅在于对文本字面的理解，还包含了结合历史事件的评价，通过具体语境的评判我们可以从整体上把握早期儒家所奉行的人伦秩序及其弊端。
早期儒家的道德基础来自人的情感，即孟子所谓的所谓“怵惕恻隐之心”，类似于早期近代斯密或休谟所提出的同情共感原则，即人类从自身感受痛苦的情感出发，不希望他人遭到处于同样悲惨的境地，以同情利他之心来区分善恶行为。不过，先秦思想对人性的起源有着更深的理解，正如郭店楚简中的《性自命出》所言，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。” [2] 意思是说，对善恶的区分不仅在于我们对自身和他人非彼岸的现世关怀，还在于与自然相连接的生命的节律构成我们共同的人性基础。董仲舒道德观念的核心是，善恶之事由阴阳的转化和四时的循环所推出，《春秋繁露·深察名号》云：“阳者善，故性善；阴者欲，故情不善。” [1] 因为阴阳之气在规则地彼此消长，因此善恶的属性并非绝对的对立，因而人生对善的追求不仅在于日常人伦现实的善，还需要符合善的自然本性和潜能，善恶可以相互转化，也意味着善可以通过教化的力量来实现，善恶之事虽然不能像天一样随着阴阳四时的变化有规律出现，但人对天道的模仿才是至诚的表现，这也是董仲舒后来所提出的王道的人性基础。
董仲舒在批判周礼时，也是从四时演化的角度强调人对时节的顺应。他在《春秋繁露·楚庄王》中表面上肯定了《春秋》对周礼的重视，即所有的行为都应该得到周王室的授权。但在《天人三策》中，董仲舒却对周礼展开了严厉的批评，说殷、周损益前朝之礼，因为“夏上忠，殷上敬，周上文”，《春秋繁露·玉杯》继而说论述道，“《春秋》之序道也，先质而后文；其有继周之弊，故若此也。” [1] 质胜文则野，文胜质则史，意思是说一个人的质朴超过其文采，就会显得粗野，反之就会显得虚浮。借助这段《论语·雍也篇》对君子“文”、“质”关系的描述，董仲舒认为东周上“文”，其道德秩序浮于空中，其礼法难以对人构成真正的约束，礼的对象只是君子，如《荀子·荣辱》所言，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差。”周礼的衰落表明早期儒家礼法缺乏普遍和深刻的人性基础，需要更高的力量加以保障。但东周王权对礼崩乐坏没有什么办法，所以才会有三年不为礼，三年不为乐的问题，对此，儒家的孔子、孟子在当时也没有能够真正去解决。
值得注意的是，在对早期儒家的道德重构过程中，董仲舒还提出了平衡性的正义原则。他赞同《春秋》对楚庄王和楚灵王进行平衡性的历史评论，即承认他们的正义之举，也指出他们的过错。用《春秋》中对历史平衡性的重视，董仲舒先是确认了早期儒家的人伦秩序，如仁、义、礼、智、信的价值，这些传统有助于支撑人们的道德实践，避免社会风气的腐化。但董仲舒进而在日常伦理的基础上强调构建道德秩序的稳定性来源，《春秋繁露·楚庄王》云：“知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也。” [1] 正所谓贵贱、轻重、善恶都有其对应的东西，而善就是认识万物及其反面而达至事物的完整性，故社会的冲突的根源来自善恶的平衡被打破，稳定的关键就需要更高的原则和整体性的认识。他提出的“三纲”、“五常”正是为构建这一原则的努力，如《春秋繁露·基义》所言：“王道之三纲，可求于天。” [1] 董仲舒的“三纲”，并不是对早期儒家君臣、父子、夫妇之间直接关系的简单总结，而是三者通过“天”而间接形成的关系，他们与天地、阴阳、四时、五行相连，人是天道十端之一，君主德行的建立需要把握和符合天人关系的实质。
总之，在治《春秋》的过程中，董仲舒诉诸了多种思想资源。他从微言大义出发，深入研究了《春秋》的原文和注疏，以获取对历史事件的准确理解。通过历史评判与先秦儒家经典著作如《论语》、《孟子》的思想对话，以及借助其他诸子思想如道家的无为而治，法家的强国之术，他试图为礼治找到整体性的解释，以此重构了早期儒家道德伦理观念。从思想史的角度来说，董仲舒道德观念的确立还与西汉统治的合法性有深切关联，他构建的天道、王道的儒学体系正是汉道的开端。
4. 天道、王道与汉道的开端
董仲舒借助春秋之道来确立汉道体现了他的某种深刻洞见，不仅西汉的儒学要重回春秋，西汉统治者的合法性也需要重回东周去寻找。《春秋繁露·楚庄王》中的这句非常重要，即“《春秋》之道，奉天而法古。” [1] 奉天法古四字奉天在前，表明汉道不仅仅是复古，而是要尊重天意，根据时运来行动，不盲目效仿古代先王的规则和制度。董仲舒正是在这个意义上治《春秋》为汉武帝立说，将《春秋》之道作为汉道之开端。他主张为回到先秦有序的开端而努力，而不是静待秦后的衰败，这与马基雅维利所主张的回到开端来重启德性有高度的一致性，因为原初的常常是未腐化的。在《天人三策》中，董仲舒论述道，“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。” [4] 董仲舒在这里所提到的天道、王道、阴阳，德刑是他学说的关键所在，同样在《春秋繁露》中，董仲舒对春秋学的探讨与阴阳五行文字各站一半，不仅表明了董仲舒的宇宙观，也表明了汉道构成的基础和与春秋之道的关系。
汉道首先需要与“天道”相符，董仲舒提出天有其道，人应当遵循。“奉天”意味着君主应当遵循天意，实行仁政，由此天道规范了君主的道德品质和符合四季循环的赏罚方式。进一步，董仲舒对论述了“王道”，以此确立了西汉统治的合法性。他质疑了春秋时法家的“刑治”，秦采用了“不任德教而任刑”的治道，结果“奸邪并生，囚徒塞路，牢狱成市，天下愁怨” [5] ，埋下秦朝动荡不安的后果。董仲舒强调历代君王，他们虽然可能改正朔，易服色，制礼乐，但其仁义为本的王道始终没有变化，秦偏离了王道之正的“德教”，以刑法为主，秦帝国的时间自然相当短暂。因此，君主应以儒家“德教”为本才能统治长久，法家的实用主义只能是一种手段。另外，秦朝之所以衰败，是因为秦受命于周，并没有易周之道。董仲舒之所以要批判周道，是因为在他看来，《春秋》之道的继承与汉道的确立，与周道“礼治”的主张有需要转变有关。
周道重礼，但在荀子那里，礼义是圣王所制定的，而不是什么普遍的正义原则或上天所赋予的东西。如荀子认为虽然“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，但“圣王有百，吾孰法焉？” [6] 荀子的目的论主张天人相分，并无王道，重在礼法，礼法需要尊崇，这被后来的韩非以强力的逻辑所替代。但对董仲舒来说，天并不是和人对待的另外一个存在，天道包含在人与万物的关系之中。所以，“人若因为等待天时而违逆自己的自然，名义上是顺应四时，其实恰恰是违背天地之道。” [7] 董仲舒天人合一的核心是，虽然天有四时，有循环，有安排，但人命运的变化却是偶然和随机的，天人之际就是人对突发的变化作出恰当的反应。因此，在董仲舒看来，如果汉武帝受制于周礼，效法君子，就没有古老德行和现实力量的结合，就像青年的勇气对命运女神的征服，才带来创丝绸之路、开疆拓土、创建太学、设立刺史等开拓性举措。因而，在儒家传统中，王道之正“德教”始终不变，但由于天已变，商周正是乱世，那么王道之偏必随之改变。他提出“法而四复”的论点，舜法商，禹法下，商法质，周法文的王道循环之说。周道所遵从的“文”过于浮夸，缺乏实质，所以王道难为，以失天下。汉道的确立正是要否定秦道，批评周道，回到以“质–商”为王道的四法循环开始。
那么，汉道如何能得到遵守和持续？在《天人三策》中，董仲舒提出了汉道中两种教化人们的方法。第一种是任德教，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。” [4] 即君主应该依靠德行来引导人民，而不是过度依赖刑法。第二种是以德善化民，“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。” [4] 即通过修养教化儒家官员，使民众自觉遵循道德准则，从而实现社会的稳定。故与周道的礼治强调通过仪式来维持社会秩序相比，汉道更加强调个人的道德修养和内在的德行，“任德教”即以道德教化治理天下就成为汉儒的共同口号 [8] 。
5. 结论
综上所述，董仲舒的《春秋繁露》以儒家宗法思想为中心，从《春秋》的微言大义出发，主张奉天法古，以德化民等观点符合了时运，尤其是天道不变，王道循环的理论为击败了各家学说。他的《天人三策》更为汉武帝所大加赞赏，以天人感应，天命谶语的儒学对君主的德行和命运加以保障。他好明灾异，对《春秋》之道，天之仁爱的感应使他成为西汉人文精神传统中重要开端 [9] ，不仅对汉武帝独尊儒术起了重要推动作用，也使战国以来儒法之争告一段落 [10] 。可以说，在西汉的儒者中，董仲舒和在他之前贾谊分别站在儒学的两端，对于君主所关切的问题提出了自己的设想，贾谊主张以礼为治，通过学习西周制礼作乐来约束人性，但贾谊的设想在王莽改革后并未生效，而董仲舒则倾向于以德化民，强调士大夫应该以身作则，以高风亮节的行为示范来影响他人，但董仲舒的主张也未能在东汉时期取得明显的效果，东汉的世家大族难以为普通百姓所效仿，比较这两位儒者所争论的问题可能是对《春秋繁露》所体现的思想史进一步揭示，但已超出本文所需讨论的范围了，希望本文所研究的董仲舒在儒家道德传统的开端能带来启发。