1. 引言
权威，是政治哲学与法哲学领域中最引人关注的概念之一。由于其在理论上与暴力的分野开启了政治秩序正当性的讨论，不同哲学流派都对其予以高度关注，“政府与强盗有何区别”作为一个经典思想实验即是对这一问题的回应。在法理学领域中，权威这一概念具有更直接的影响：其提供了一个耦合点，使得以敌我划分为原则的政治与正义作为核心追求的法律得以交汇，作为棱镜反射出各自的性质与彼此的差异，因此，如何正确界定“权威”，成为任何试图建构政治与法律哲学者无法避免的话题。
对于阿伦特为代表的政治现象学家而言，现代世界的总体危机根源于属于公共活动的政治领域为私人领域内的工作劳动活动所侵蚀。随着危机的深入，私人领域内的隐私性活动获得公共属性，公私领域的界限逐渐模糊，政治行动的能力被摧毁，生产活动所释放出的一切关系摧毁了政治与世界的原有格局。在《论革命》中，一个标志是物质生产领域内的社会问题取代自由成为革命的核心问题，通过区别社会革命与政治革命，阿伦特指出“革命的目的过去是而且一向是自由” [1] ，革命根本上是要为人的行动营造一个活动空间，而非处理贫困、不平等、社会排斥等令人压抑的具体“社会问题”或现象，这些人类必然性的活动仰赖其他方面(例如上天馈赠的富饶)。革命一词的本义是反革命，通过这一戏剧性的表达，阿伦特的真实意图在于强调，革命的完成不仅在于摧毁权威，更需要通过重建权威的方式为自由开辟可能性。虽然“开端”“革命”“自由”等概念似乎更被阿伦特看重，但问题的根源恰在于权威——革命开始于权威的失落，革命完成于权威的建立，阿伦特对法国革命与革命的比较，依赖于对两场革命所依循权威差异才能明晰展现。而革命所勾连的，正是阿伦特的哲学与政治理想。
本文目标在于，以阿伦特的文本为材料，通过阐明政治现象学视域中权威的生成、概念与功能，为当前社会参与理论、法哲学中正当性概念提供借鉴。全文主要分三节，第一节对“权威”这一概念进行语义分析，考察其在英语世界中的流变，并简要介绍政治现象学，为研究展开提供语境与知识背景；第二节重构作为政治现象家的阿伦特对权威的言说，展开阿伦特对现代社会权威的失落的分析，外在的绝对性无法重建权威，与建构一种基于行动的权威理论的努力；第三节简论阿伦特权威的现实应用与理论价值。
2. 政治现象学“权威”概念的理论语境
2.1. “权威”概念的历史脉络
“权力与权威之别，并不亚于权力与暴力之异” [1] 阿伦特在《论革命》一书第五章中，通过对法国革命与美国革命的比较，展现了旧世界与新世界两种截然不同的权威方式，然而，阿伦特并没有直接为权威界定一个清晰的内涵，而是通过与暴力、权力等概念外延的区分来阐明，为此，我们有必要理解阿伦特是在何种文化背景中使用权威这一概念的。
在牛津词典中，权力(power)被界定为“直接或间接影响他人行为及事件进展的能力”，而权威(athority)则被理解为“基于特定位置或理由而拥有的权力”，按照这种理解，权威相当于权力与正当性之和。权威一词起源于拉丁语auctoritatem，其原本含义是“(主人的)命令”，其词根“auctor”具有丰富的内涵，“主人，奠基，增长，领袖”等一系列含义，其字面含义是“引起增长的人”。在古罗马时期，权威和作为家族族长的家父联系在一起，作为家族的奠基者与领导者，家父扮演着家庭领袖的角色，权威以家父为原型获得了自己的初始内涵。当权威这个概念在13世纪被引入英语中时，最初的含义是“权威性的段落或声明，解决争论的书籍或引文，《圣经》中的段落”，在14世纪时出现了“正当性(legitimacy)”的用法，显然，在言说与现实具有共同性，以相似性作为真理标准的时代，权威与神启理性具有不可分的关系，借助历史(文献)与宗教(经典)，权威得以产生。
进入现代，权威这个词则更具理性的色彩，韦伯对权威的类型划分很大程度上塑造了让一般人对权威的想象，对于韦伯而言，权威就是一部分人向另一部分发布对方将听命行事的命令 [2] ，“个人魅力型(克里斯马型)”权威与“传统型”权威，最终将向“法理型”权威让步，权威的内涵变为“法律(广义上的)规定的权力”。拉兹提出，一个完整的权威观包括以下三个方面。第一，“依赖论”(dependence thesis)一切权威指令都应该以那些独立的适用于指令所指向的对象、对指令所涵盖的情形产生影响的理由为基础。第二，“常规证成论”(normal justification thesis)。我们承认权威者的指令具有权威约束力并努力遵从这些指令，而不是努力遵从直接适用于他的理由。第三，“优先论”(pre-empted thesis)。权威要求人们从事某一行为，这一事实就是从事该行为的理由，这一理由的地位高于所有其他相关的理由。拉兹理论的上述三个命题即构成他所说的服务性权威观 [3] 。
但是，对于政治现象学而言，以上答案并不够，重要的不是“法律之后的权威”是什么，而是去进一步追问“法律之前的权威”何以产生，换言之，对法律予以“悬置”，作一种原初还原，找寻对权威更本质的理解。
2.2. 政治现象学的理论进路
20世纪初，以胡塞尔为代表的现象学家提出“朝向事物本身”(Zur Sache Selbst)的口号，主张从事物原处所予的现象来对待与研究事物本身，更详细地说，即要求通过对以往经验、方法乃至认识结构的“悬置”，来实现对事物原处样貌的“还原”，并在此过程中实现事物本质的发现与意义的给予。20世纪60年代，由于施特劳茨、阿伦特等现象学家的努力，现象学方法被逐渐引入政治学领域，一方面，通过对现象的准确把握来深化对研究对象(包括事物、话语或行为等的形式与内容)的认识，并提供特殊的描述、分析和解释技术，另一方面，在本体论和认识论层面上重新把握政治世界和政治生活 [4] ，通过对生活世界与人类生存方式来提供对政治现象新的理解。
相较于功能分析、定量研究等政治科学方法，“现象学对政治学的最大贡献是凭借其自身的特长，帮助我们健全、完善和深化对政治生活的认识，尤其是在本体论和认识论意义上，为我们的传统观念提供一种补充性的或许也是更加基础性的严肃见解，并刺激我们不断地拓展本学科的研究范畴，创新本学科的研究方法” [5] ，这意味着政治现象学格外依赖对日常生活的明见，只有将政治现象与人的生活方式联系起来才能够进一步理解。
此外，政治现象学也格外重视“原初”经验，现代政治生活的许多概念在其诞生之处往往具有与当下截然不同的内涵，而这些原处经验恰恰包含着人类的某些基本生存，现代社会的发展在更新人类生活的同时也在压抑着某些人性需要，在政治生活中这可能表现为主体的衰落、公共空间的塌陷等诸多面向，政治现象学通过原处经验的感召试图还原被遮蔽的基本生存需要并提供改进思路。
政治现象学格外重视概念的经验层面，试图将抽象概念还原为生活世界经验，感受的复数性决定概念区分的细微，而概念的区分也进一步指向其产生的历史背景的区隔，“我们的术语学没有区分“权力”(power)、“强力(strength)”“武力”(force)、“权威”(authority)以及“暴力”(violence)这样的关键词——所有这些词指向不同的现象，如果不是这样，这些词就几乎不能存在。……对这些语词的正确使用不仅是一个逻辑语法问题，而且是一个历史观的问题。”政治现象学的理论旨趣决定了其必然要去历史现象中找寻概念，因此，下文也将试图还原这一过程，以分析其价值。
3. 政治现象学对“权威”的理解
3.1. 权威的困境及其失落
权威维度在阿伦特这里没有被给予确定的划分与定义，而是从“权威维度不是什么”说起，权威并非权力(power)或暴力(violence)，权力属于政治领域内复数性人们的言说说服行动，因此权力可以被分割而不受削弱，相互制衡的权力甚至产生更多的权力；暴力乃是使用强力的强制手段，唯一可以取代权力的是强力。体力、暴力可以摧毁但不能代替权力，强力与暴力往往结盟。而权威一方面与暴力和权力相对立，另一方面，排斥了理性所主导的权力。
权威一词在拉丁语中与开端有着共同起源，古代世界中，权威以第一次的奠基开启了我们的不朽世界，之后与历史发展紧密相连，同宗教、传统一共保证了历史世界的稳定性。这种无需追问与反思的权威观念为世界提供了稳定性。
但现代世界的问题在其“无根据性”随着宗教和传统的坍塌，权威维度也在历史的进程中渐渐地消失。这时我们稳固的共同世界开始摇晃，“权威的失落等于这个世界的地基的坍塌，的确从那以后，世界就开始摇晃、变动、以越来越快的速度从一种形象变成另一种形象；仿佛我们活着并跟一个普罗透斯式的宇宙对抗，在其间一切事物都瞬息万变”。“现代”在脱离了传统与必然的支撑之后，如何“自力更生”地为自己创造出规范？特别是，在政治领域里，革命作为开端，如何为自身确立政治权威，奠定自己的正当性？为之后的宪政体制奠定正当性基础？
阿伦特察觉到了困难：如果宪政体制的权威来自宪法，那么制定宪法的权威又来自何处？如果没有来自神圣或形而上学的依据，制宪者如何可能具有正当的制宪权？这不是需要一个“高于人的大法”吗？如果不依据这个更高的律法，这些制宪者本身不就是“违宪”的吗？用施密特的术语来讲，政治领域中权威的根本困难在于制宪权。
3.2. 绝对性权威及其批判
在旧世界，革命的权威是依赖一种“绝对性”建立起来的，在古代是神的圣意，在中世纪是王的旨意，在现代只不过改头换面乔装为“公意”，诚然，法国大革命开启了一个理性人的时代，“为全人类迎来了新纪元，并且泽及一切作为人的人，无论他们住在何方、处境如何、拥有什么国籍” [1] 但这一以卢梭作为思想蓝本的运动并没有摆脱旧时代的烙印。
基督教神话中，上帝作为绝对外在的“外端”创造世界的神话深刻影响了旧世界对权威的想象，以至于在政治领域，人民总要去建构一个扮演上帝角色的事物，“人民”，“公意”，“伟大立法者”“理性”这些变化的词汇所展现的现实是，法国大革命中人们高呼人民万岁，乃至希冀于请回被抛弃掉的上帝，这样一种绝对性“事实上需要上帝” [1] 。
阿伦特在两个层面对这种绝对性权威展开批驳。
一方面，阿伦特认为外在绝对权威并没有真正克服“开端”所陷入的权威困境，只不过将“绝对者”作为“开端者”而掩盖了这一难题。这个开端者的原型就是希伯来宗教中宇宙起源论的“上帝”，他可以外在于他自身的创生：“开端的难题通过引入一个其自身的开端不再受到质疑的开端者而获得解决，因为这个开端者是永生不朽的” [1] 。阿伦特认为，西耶斯试图将“制宪权”诉诸一个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“更高的权威来源”，这也就将宪政的权力和法律都锚定于那个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“民族意志”之中，而这是一种虚假的解决，因为每一次革命都可以用同样虚构的方式来声称民族意志，以此自我授权为不受约束的绝对主权阿伦特对主权论的根本质疑在于：谁能成为主权者？谁是那个作为制宪主体的“开端者”？其自身的“开端”如何可以不遭到质疑？其中暗含的论辩逻辑是：如果要靠引入一个更始源的、外在于“开端”事件的“开端者”来解决奠基的正当性困境，那将会在逻辑上导致“无穷后退”的陷阱——我们总可继续追问开端者自身的开端问题。
另一方面，这种外在绝对者无法产生的权威的导致另一个更无法接受的直接后果：专断与暴力。这种作为意志的主权，最终只有凭借暴力才能维持。因此，对阿伦特而言，外在权威具有将政治“非政治化”的危险，换言之，权威将彻底沦为革命的附庸物：谁掌握暴力，谁掌握革命，进而谁就代表人民意志(绝对性)、把握历史洪流(必然性)，而权威也就属于谁，暴力与权力间彻底丧失区别。
3.3. 作为行动的权威及其重建
当法国革命撼动了旧世界的权威却无法为其踩下刹车时，阿伦特寻找到问题的另一种可能。诚然，美国国父们面临着和法国先驱同样的困境，并同样试图通过诉诸外在权威的方式解决，以至于杰斐逊在《独立宣言》初稿中写下“神圣不可否认” [1] 大字。然而，为美国秩序赋予权威的，并非旧世界的遗产，而是美国革命——建国这一行动本身。
在《人的境况》中，阿伦特指出人的积极生活的三种方式及其依赖的三种境况(也即条件condition，人的境况也就是人的条件)，分别是依赖于生命和自然本身的劳动(labour)，依赖于客观性与世界性的工作(work)，以及依赖于人的复数性(plurality)的行动(action) [7] 。
这三种区别试图去解决这样一个问题：人何以为人，我何以为我。人通过劳动维生，满足自己的生存需求；人在工作中改造自然，并在对抗自然中获得一种价值与满足；人在言谈与行动中做的却与前两者相反，人要在行动中完成主体间性的交往，通过他人丰富生命的层次。政治是属于行动领域的，是属于作为复数个体的、多样性的人。绝对性权威的目标却与此截然相反——试图以工作代替行动，进而将作为个体的人下降到物的层次、为外在绝对性所支配，这正是生产、工作侵犯行动的典型案例。
开端的含义是人自身的诞生。这一点其实是和权威构建联系在一起的。在美国革命中，权力的构建并不成为一个问题，因为北美在革命前已经有了成熟的政治实体，人民生活在相互同意构建起来的公共领域中。问题在于如何能让革命的成果长期存在，使得新生的共和国不会毁于叛乱、战争、财政崩溃。立国，然后为万世奠基，人力之所以能为这样开端性的举动，是因为人的复数性(plurality)的条件。开端和人的创造能力是如此紧密地联系在一起：人之创造，应为开端 [1] 。人本身是新开端。开端者以能力扎根于降生之中，扎根于人类经降生而出现在世界中这一事实，“将开端之举从它自身的随意性中拯救出来，是因为它自有其原则，更确切地说，开端与原则，不仅仅是相互关联的，而且是同时发生的。开端的效力源于绝对性，而绝对性必须拯救开端，可以说是从它固有的随意性中将它拯救出来的。绝对性就是与开端一道，并且使之在世界上呈现出来的原则。” [6]
阿伦特通过对美国革命与罗马建城的对照，在历史与现实间开辟了一条通道：对于罗马人而言，权威产生于建城(construction)这一开端绽出的原则，后来一次又一次的扩张并非简单的武力扩张，而是一个把广大地中海世界通过“同盟”方式纳入罗马的新的“筑城”(construction)过程，埃涅阿斯与意大利部族的盟约开创了权威的原则，其后数百年的新盟约都是以行动的方式在增长罗马，而“增长”就是“权威”的最初含义；对于美国这个新罗马，权威也依赖是以“连续制宪”(constitute)的行动在践行“宪法”(constitution)这一最初原则，而这种“连续制宪”不仅是最高法院的宪法修正案，也是美国人的政治参与活动，“奠基不是一人之力，而是靠多数人合力” [1] 。
最终，阿伦特依托其存在论，给出了一种与外在的绝对者截然不同的权威方式——那种将权威从“开端”拯救出来的，不是希伯来–基督教传统下的上帝，而是开端自身，恰如在意义世界中存在主义者通过行动为自己创造意义，摆脱了自然与历史的本质限制，行动与言说这一人的主体交往活动也为权威自我生成提供了可能。
4. 政治现象学权威理论的落实及其意义
4.1. 政治现象学权威理论的落实
一种以行动为依托的权威理论，落实到现实中会产生何种后果？美国革命固然承载了行动的精神，但这一珍宝却在代议制与多元利益集团的斗争中失落。阿伦特在《论革命》最后以若隐若现的方式提出一种“委员会”的主张，从基层开始，每一层级的成员都在讨论之后选出他们的代表进入上一层级，与该层级的其他代表一起讨论，再共同选出这一层级的代表进入更高层级，依次类推直至全国性的议会层级。委员会与代议制的最大区别在于：后者希望通过选择代理人代替公民参与政治生活，而前者则主张人们应当自己参与行动——在政治这一公共交往活动中完成自我。换言之，阿伦特的委员会制度建立在无数基层共和的基础之上，通过把国家正当性奠基于众多基层自治组织的制度设计来达到使每个公民都行动起来、都能参与到政治事务中来的目的，这样，权威就不再依赖于投票产生一个简单的公意，而是由所有人的参与行动来建构。
在这里需要特别说明的是，尽管阿伦特希望我们每一个人都能关心公共事务、参与政府决策，但她同时也非常清楚地意识到，并不是每一个人都会想关心公共事务，都愿意成为“政治精英”，因此，对于那些不愿意关心公共事务的人，我们也应该像尊重“那些自愿参与公共事务”的人的选择一样，尊重那些不参与者的意愿。
4.2. 政治现象学权威理论的当代意义
第一，我们应该为每个人都保有参与公共事务的机会；参与公共事务，不仅仅是一种公民权利，甚至也不仅仅是彰显公民自身尊严的一种方式，甚至于本来就是人类生存的一种方式，从生存论的意义来考察，缺乏政治参与的人，是不可能存在的，就共同生活而言，没有政治参与的人已经被抹除了作为人的存在。因此，保障每个人都有机会参与到公共事务中，才能最大限度地将世界作为一种显现空间呈现出来，全社会的积极性和创造性才能被调动出来，科技和文化的繁荣才能出现。另一方面，根据阿伦特的理论，只要人们以言行方式在一起，显现空间就形成了，而显现空间先于所有形式的公共领域；因此，保障人们参与公共事务的机会，也是形成社会团结，促使社会向外发展，形成凝聚力的一种方式。不难设想，如果社会中的大多数成员缺乏公共参与的机会和能力，社会的组织能力和团结度必然下降，这样的社会在古代易于被征服和统治，在现代则难以应付全球性的经济、环境、公共卫生等方面的挑战和风险。
第二，参与公共政治生活不是促进社会福利的工具，而是人类显现自我的活动，政治参与也不应该是民主社会中公民的消极负担，而是人们创造历史的积极权利；应当将政治生活视作是一种行动(action)而非劳动(labour)或工作(work)，将政治与人类的经济生活区分开，特别是不能让主宰人类经济生活中的自然规律支配我们的政治生活。政治生活是纯粹生成性的创造活动。这并不意味着在政治生活中我们不能讨论财政、税收和福利问题，而是意味着我们不能因为经济上的动机去参与政治。如果经济上的动机与目的支配了政治，那么我们的行动(action)就只能被动服从我们的物质需要，政治就会沦为纯粹分配财富的活动。当然从这一点上我们可以看出阿伦特思想中主张自由市场、反对政府干预经济的古典自由主义因素。但是也存在另外的解读方式。不让经济动机干预政治，并不意味着无法在政治上讨论经济问题。政治活动应当出于自身的目的，例如人类的公平与尊严的动机，去讨论经济问题，政治不应仅仅进行财富的分配，更重要的是要促使财富的创造，以在实质上实现每个人的自由，从这个角度来看，阿伦特的政治思想和凯恩斯主义的政治主张也存在相容性。阿伦特的政治理论鼓励人们从事创造性的政治活动、积极行使自身的政治权利，对我们今天不断坚持和发展全过程人民民主，保障公民的政治权利，具有深刻的意义。
第三，相比悠久的历史、公意的高呼，权威的生成与持久更依赖于人对政治活动的参与。阿伦特对于权威困境的察觉，旧的绝对权威的批评，以及新的建立权威的方法的研究，并非古典的、启蒙式的政治理论，而是充满了现代意识。权威困境实际上来源于现代社会全面转型之后的社会组织和团结方式被瓦解，现代社会“去魅”的后果就是那种先于宪法的最终权威很可能丧失，我们将面临一个普遍缺乏意义的社会。作为阿伦特的老师，海德格尔的生存论现象学直面这种现代人的生存危机，通过对哲学“开端”的探讨，提出一种激进的“非根据”的实践哲学，而这种生存论虽然可以对抗意义缺乏带来的虚无主义，但是却很可能导致彻底的无根据的行动，这就给(无论左右翼)激进政治运动创造了理论上的基础。阿伦特对人类生存方式的探讨，一方面是从哲学的源头处瓦解形而上学的统治，另一方面也要给自由的生活状态做辩护，那么就必须建立一种新的权威方式，避免滑向“非根据”(Urgrund)的盲目行动。最终承担这一任务的，是建基于人类行动(action)的公民的政治参与。这意味着，民主参与和立宪活动，不仅确保政体的稳定，对政府行政功能的顺利运行具备重要作用，民主参与本身还是建立意义，塑造合法性的行为，是克服虚无主义、怀疑主义和极端主义的一剂良药。今天的世界仍然面临着各种宗教或种族极端主义的挑战，这些思潮本身也是现代性权威丧失的一种表现，我们如何应对极端主义，团结那些或者过于激进的，或者过于冷漠、犬儒的民众，维护社会的安定和谐？政治现象学的权威理论能够提供宝贵的理论资源 [7] 。
5. 余论
值得指出的是，阿伦特的权威理论只是政治现象学中的一个版本，虽然可能是最清晰也是最重要的版本，但这意味着其理论并非“唯一正解”，而是通往一种可能性。并且，她的分析虽然奠基于西方世界，但作为其思想资源与现象根基的希腊罗马文明与两次革命，也是人类现代文明的重要来源与组成，塑造着我们当代人的生存方式，对非西方文明也有重要参考价值。
同样，现象学的权威理论具有开放性，仍具有进一步讨论的可能性。阿伦特在《人的境况》最后一章中论述了劳作动物的胜利，然而她并没有针对这种社会发展趋势提出有效的替代方案。她仅仅无可奈何地指出，目前只有少数人拥有行动的能力 [6] 。事实上阿伦特将自己现象学方法主要应用在人类自由的哲学开端上，并不是对政治现实的观察和归纳，这使得阿伦特的政治理论带有鲜明的理想性和规范性。她只告诉了人类生存的三种不同类型，但这些类型是生存论式的，我们如何生活？这取决于读者自身的存在主义的态度，而这种选择的可能性，也就是萨特所说的“存在主义的绝望”。阿伦特的同门，海德格尔的亲传弟子马尔库塞却认识到了，一种有关原初状态的生存论无法替代情境化的生存论，实际上人类面对存在主义的拷问，往往是脆弱和身不由己的，现代性的巨浪裹挟着我们，大多数人都在技术理性的支配下成为某种给定的生活方式的奴仆，成为“单向度的人”，而保持行动能力的人却越来越少 [8] 。如何面对现代社会给人带来的生存危机？联系到阿伦特的权威理论，现代政治权威如何建立和维护？这些疑惑或为当代政治讨论提供了可能的方向。