1. 引言
爱是人类文明永恒的话题，也是心理学研究的一个重点方向。自古以来，人们不断地探索爱情是什么，但从心理学角度对爱情进行专门研究，是近代才开始的。
在中国古代，爱情心理的思想出现于许多文学、哲学作品中，如《诗经》中就有许多关于爱情的诗句，儒家孔子提出“仁爱”，墨家墨子提出“兼爱”等等。在古代西方，同样有着许多关于爱情的著述和观念。二十世纪，随着心理科学的发展，尤其是弗洛伊德别具一格的心理研究及其《爱情心理学》的专著，为研究爱情心理学开创了新局面。人们开始对它进行专门研究，并逐渐形成体系。我国爱情心理学研究也是近些年才逐渐发展起来。
每个时代对于爱的理解都是不同的，爱是“历史地”爱。古希腊哲学家柏拉图关于爱情这个话题的著述丰富，其中《会饮》就是一篇关于爱的十分重要的文献。学者们普遍认为《会饮》是柏拉图最伟大的两篇对话之一，要么它比《理想国》更伟大，要么稍次于《理想国》(柏拉图，2003)。法国20世纪精神分析学家、心理学家雅克·拉康在1960~1961年于他的第八期研讨班专门重点讨论了《会饮》，并做出了独特的精神分析式的解读。在日常生活中，虽然“柏拉图式的爱情”是一个耳熟能详的词汇，但是其内涵却常常遭到大众的误解。许多人往往认为柏拉图式的爱情只是一种完全排斥肉欲的纯粹精神恋爱，这样的理解其实与柏拉图《会饮》中谈论的爱情相去甚远。因此，我们需要对柏拉图《会饮》的文本进行重读以廓清其要表达的爱的内涵，并吸收其对当代社会有价值的成分。
由于我们对于古代爱情心理的认识主要只能通过前人的著述来进行研究，因此研究古代文献中的爱情心理思想需要运用查找历史资料和文本细读的方法。文本细读法是20世纪西方文论中的一种批评方法，这一方法重视对文本的语言、修辞、结构等方面进行深入研究和解读。这种方法的目的在于深刻地理解文本的内涵，更准确地解释作者的观点和意图，对于研究爱情心理的古代文献是一种科学的方法。因此，本文运用文本细读结合历史文献的方法，结合柏拉图哲学的特点，在“隐”与“显”的辩证逻辑关联中探讨《会饮》中的爱为何物。
2. 爱的碎片
《会饮》中，宴会的各发言人站在不同立场，从不同角度对爱神进行赞颂，展现了自己对爱欲的不同理解，关涉了爱欲的不同纬度。但这些发言就像散落在沙滩的爱的碎片，只是不完整的一角。
首先发言的是斐德若，他的颂词所强调的主要是爱神能够带给有爱之人勇气的力量和神们的恩惠。在他看来，爱神最古老，所以也最伟大，同时爱神能够引起有爱之人的幸福与德性，甚至愿意为对方献出生命。斐德若颂词的亮点在于爱神的一个作用——对人德性的引发，但却囿于情人与爱人的圈子，且对爱神不加区分地进行言说，这种不加区分的爱若斯宛如一颗未分化的种子，古老因而未分化。如果问斐德若：“爱难道没有引起过恶的东西吗？”那他这颂词就无疑站不住脚，这也能看出斐德若颂词的不完整性。随斐德若后发言的是泡赛尼阿斯，在他那区分了两种爱神，即“高尚爱神”和“凡俗爱神”，认为值得颂扬的是前者而非后者，是“心灵之爱”而非“肉体之爱”。泡赛尼阿斯虽然划分了两种爱若斯，但也仅仅止于划分，其颂词的致命缺陷也不在于为古希腊“男风”辩护，而在于他停留在了划分——他没有在两种爱欲之间窥见桥梁。泡赛尼阿斯之后，轮到厄里什马克发言。作为医生的厄里什马克认为“爱神的威力对于人和神的一切事情都是伟大而普遍的”。“适用于一切动物的身体，一切在大地上生长的东西，总之，适用于万事万物。”(柏拉图，2013)他从他的专业医学立场出发，随之从音乐、天文、占卜术等领域举例证明他的一以贯之的观点，即爱是宇宙间协调两种相反势力的力量。厄里什马克虽然对泡赛尼阿斯区分的两种爱若斯进行了更深层次的普遍化，从而为两种爱若斯进行搭桥，但这种普遍化也只是一种技艺层面未经过灵魂转向的普遍化。因而厄里什马克的发言也只是爱若斯的一块碎片。
轮到喜剧诗人阿里斯托芬，他的发言如他的喜剧般有趣，认为原本的人类如同一个圆团，性别分为三类，由于自高自大犯了罪，被神劈成两半。因此，在阿里斯托芬看来“我们本来是完整的，对于那种完整的希冀和追求就是所谓爱情。”(柏拉图，2013)这里需要注意的是阿里斯托芬所强调的“整一”实际上已经触及到了柏拉图所要呈现的整个爱欲的思想森林。可惜的是，阿里斯托芬的这个“整一”其实并不是真正的“整一”，而是一种不包含身体之外的东西且不协调的“整一”。那种不协调特别体现在为“男同之爱”和对其优越性的辩护中，阿里斯托芬认为“他们在少年男子中大半是最优秀的，因为具有最强烈的男性”。“有人骂他们为无耻之徒，其实这是错误的，因为他们的行为并非由于无耻，而是由于强健勇敢，富于男性，急于追求同声同气的人。”(柏拉图，2013)这样，将男同之爱凌驾于包含女性的爱之上，这本身就是一种不协调。因此，阿里斯托芬虽涉及“整一”的思想，但却局限于身体和偏见。
接着发言的是宴会的主人——悲剧诗人阿伽通。通过华丽且优美的诗人技巧，他的发言让爱神获得了年轻、娇嫩、正义、节制、勇敢和聪明等品质。这些尽善尽美的品质指向爱神，也在暗指阿伽通自己；爱若斯在阿伽通那似乎等同于美了，这也就暗示着他自己为美本身。但阿伽通发言的致命缺陷经过苏格拉底的盘诘明晰地呈现出来——所爱是所缺乏的；爱的对象是美；爱是缺乏美的；因而爱不美。
这五位酒宴的发言人的颂词仿佛爱若斯的碎片，需要将其挖出，爱若斯的一角才能得以发现。但碎片也只能是碎片，它们只能经由苏格拉底的发言的洗涤和由柏拉图《会饮》整体的汇集才能现其价值。
3. 爱的四层隐匿
《会饮》中爱若斯的本相通过柏拉图精微的笔法隐匿于对话和细节之中。柏拉图通过把感性和理性、身体和灵魂、苏格拉底人格的三重分离、男女两性的分离而将爱若斯本相隐于表象背后。其中，苏格拉底人格的三重分离涵摄两性的分离，而这四层分离又相互交融彼此。只有把因分离的各个要素进行完整地统一，才能获得爱若斯的本相。爱若斯因分离而隐匿，因统一而显现。
3.1. 隐匿于身体和灵魂中之爱
“天的形体是可见的，但灵魂是不可见的，分有理性与和谐，是用最优秀的理智造成的，具有永恒的性质，是被造物者中最优秀的”(柏拉图，2003)“灵魂在起源和优越性上都先于和优于物体，灵魂是统治者和主宰，而物体是它的下属”(柏拉图，2003)，柏拉图在《蒂迈欧》中明确地将灵肉二元分离。而在《会饮》中，这种灵肉的划分也是显然的。
宴会中的泡赛尼阿斯将爱神一分为二成“高尚爱神”和“凡俗爱神”，前者是心灵之爱，后者是肉体之爱。分离却止于分离，泡赛尼阿斯却没有勾连两者，为两者搭建桥梁，而是仅仅指出心灵之爱更优越。厄里什马克试图弥合被割裂的两种爱欲，却也止于技艺上的协调，深层次来说，并不真正有效。而阿里斯托芬所强调的“整一”也囿于身体层面完整，从而并不完整。最后出场的亚尔西巴德的颂词与其余六人的都不同，他所赞颂的是具有“爱神”性质的苏格拉底本人。讲辞的中间谈到与苏格拉底联床而卧的情景，亚尔西巴德想要通过身体上交融以其外表美交换苏格拉底的内在美。苏格拉底识破其心思，“若是这个发现使你起了念头要分享我的这种美，要用美换美，你的算盘就打得很好，很占我的一些便宜，因为你拿出来的是外表美，要换的是实在美，这真是所谓‘以铜换金’。”“我和苏格拉底睡了一夜之后，正像和我的父亲或哥哥睡了一夜一样！”(柏拉图，2013)这里暗含着政治家身体美与爱智者灵魂美之间的鸿沟，这条鸿沟并不能通过身体的交融而连接，也因而划出灵肉的分离。
3.2. 隐匿于感性和理性中之爱
在赞颂爱神之前，酒宴的发言人们都答应这次会里不闹酒。厄里什马克说“既然大家都决定随意饮酒，不加勉强了，我就建议把刚才进来的吹笛女打发出去，让她吹给她自己听，或是她乐意的话，吹给闺里妇女们听，我们且用谈论来消遣这次聚会的时光。”(柏拉图，2013)这里对感性和理性有两层分离。第一层，这次的宴会所做的事是保持清醒的谈论，而不是在感性之中迷醉。谈论所凭借的是理性的逻各斯(Logos)，而不是感性的身体。第二层，把“吹笛女打发出去”，这意味着将感性的刺激排除在外。在古希腊神话中，日神阿波罗所掌持的乐器是“里拉琴”，它的声音所引起的是人理性的秩序，相对的，酒神狄俄尼索斯所掌持的乐器为“阿夫洛斯管”，它的声音会更多地刺激人们的感官。因此，“在西方现代文化观念中，里拉琴和崇拜阿波罗音乐与阿夫洛斯和崇拜酒神的音乐，已成为相互对立性格的两大类音乐的象征。前者平静而节制，后者狂喜、放纵。”(许海山，2006)
感性和理性的分离互含于身体和灵魂的分离；身体是感官的身体，灵魂是理性的灵魂。
3.3. 隐匿于分化人格中之爱
在《会饮》中，柏拉图似乎将完整的苏格拉底分化为了三个人格，分别为亚理斯脱顿、纯然理性的苏格拉底(也就是在场的苏格拉底)、第俄提玛。
在宴会中，有一位没有发言却处于谈论场域的人——亚理斯脱顿。他是苏格拉底最热烈的崇拜者，“一个矮小汉，时常赤着脚”，这样好似摹仿苏格拉底的外表丑的形象跃然纸上。这个苏格拉底的模仿者与纯然理性的苏格拉底在进入宴会前可看作一体的，“喂，你和我一道去，做一个不速之客，好不好？”在离开宴会后，这二者也回归一体，苏格拉底“起身走出去，由亚理斯脱顿陪着，像平常习惯一样。”(柏拉图，2013)只有在宴会中，苏格拉底才进入分化的状态。柏拉图将笔下人物的人格的分裂的写作方式不止只存在于《会饮》中。在《大希庇亚》里，这种人格的分离与统一贯穿其中，苏格拉底告诉希庇亚“近来在一个讨论会里，我指责某些东西丑，赞扬某些东西美，被和我对话的人问得无辞以对。”并且在与希庇亚的一系列对话中，都以那个把苏格拉底问得无辞以对的人的口吻向希比亚对话提问，到最后才呈现出那个人其实是苏格拉底分化的人格。“这人其实不是别人，是我的一个至亲骨肉，和我住在一座房子里。”“你看我两面受敌，又受你们的骂，又受这人的骂。”(柏拉图，2013)柏拉图以将苏格拉底人格的分离的写作方式，实际上道出了苏格拉底“辩证法”的本质，即通过不断地试错和理性纠正的对话来让思想走在正确的道路上。但即使通过此方式走在正确的道路上，最后苏格拉底还是感叹了一句“美是难的”。柏拉图似乎隐隐告诉我们，哲学是一种经由苏格拉底辩证法的指向，这种指向是对真理的不断追逐，但要完全抓住它是不易的。
此外，亚理斯脱顿在宴会的位置也很特别，他处于六个发言人的正中间。这似乎是柏拉图故意为之，作为苏格拉底的分化的一面，亚理斯脱顿位于正中间的位置隐喻着爱若斯的本质是一种中间态，正如苏格拉底发言所说的，爱神既不美也不丑，即不善也不恶，是一种介乎真知与无知、人与神之间的精灵。再来看亚理斯脱顿到苏格拉底的位序，分别为亚理斯脱顿–阿里斯托芬–阿伽通–苏格拉底，这个位序的有趣之处在于构成了一个隐喻的对称结构：外在丑–内在丑–外在美–内在美。苏格拉底在阿里斯托芬发言结束后，对阿伽通的一个提问：“在大众面前做了丑事，你就不觉得有什么可耻吗。”(柏拉图，2013)似乎是在讽刺阿里斯托芬颂辞谐剧式的丑。另外，实际上《会饮》很大程度上是柏拉图对阿里斯托芬的剧作《云》和《蛙》的回应。尤其是在《云》中，指责苏格拉底教坏年轻人，并且渎神，这成为苏格拉底之死的导火索。站在柏拉图的立场，阿里斯托芬无疑是一种内在丑的。因为外在形体的丑并不会于他者有害，而内在灵魂上的丑对他者是毁灭性的。至于另一个诗人阿伽通，苏格拉底在会饮这天洗过澡、穿了鞋，把自己打扮了一番。“因为阿伽通是一个漂亮少年，去他那里就得漂亮一点。”(柏拉图，2013)可见阿伽通形体上是美的。另外，所有发言的人只有阿伽通精致修辞的发言得到了全体的热烈鼓掌，这与《大希庇亚》中苏格拉底和希庇亚所达成的共识——“美最不容易赏识”形成了互释。这也就暗示了阿伽通的发言是一种外在能取悦大众的美。
如前所述，会饮这天，苏格拉底洗过了澡，穿了鞋，把自己打扮了一番。在此，柏拉图把苏格拉底外在的丑抹去了，留存了他纯然的内在灵魂的美去赴宴。在亚尔西巴德的讲辞里，苏格拉底被比喻为肚子里装着“神像”的“西勒诺斯”，亚尔西巴德亲眼见过苏格拉底的内在美，那“神像”是“那样神圣、珍贵、优美、奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。”(柏拉图，2013)这个进入会饮场域的苏格拉底是一个用来隐喻着内在美的苏格拉底。而作为苏格拉底分离的另一个人格的亚理斯脱顿，他的外在丑前文已提及，此不做赘述。
在这四者隐喻的结构中，爱若斯似乎隐匿于此结构对折的中点，爱若斯介于美丑之间、善恶之间、灵肉之间、人神之间、感性与理性之间、真知与无知之间。
3.4. 隐匿于男女两性中之爱
实际上，对古希腊人来说，男性与女性地位上是不对等的，男性无疑是更优秀的一边。如柏拉图所言：“灵魂被播撒到与之相适应的时间工具上去，生成为最虔诚的生物。还有，由于人的性质有两种，具有如此这般较为优秀性质的人以后就被称作男人”(柏拉图，2003)。
而在《会饮》中，第俄提玛作为苏格拉底分离的另一人格，也是唯一一个《会饮》里的女性谈论者，且她是由分离后的苏格拉底转述的女性谈论者。这里男性和女性的分离经由柏拉图的隐秘的写作而出现。更准确地说，这里的两性分离再一次出现——第一次是在酒宴中把吹笛女打发出去。
这里的两性的分离同时就是灵肉的分离，也是感性与理性的分离，同时也就是苏格拉底人格的分离。柏拉图写作中的灵肉、两性、感性与理性、苏格拉底人格的分离，这四者是相互交织辉映在一起的。就如空的房间中的某个点，这个点已然汇集了房顶上四只吊灯的光束。
为何柏拉图要分离出苏格拉底的女性人格来谈论爱欲？这似乎是他故意为之。《会饮》的完整爱欲思想，只有涵摄、联结一切，才成其为完整，女性也不例外。“到了一定的年龄，他们的本性中就起一种迫不及待的欲望，要生殖。这种生殖不能播种于丑，只能播种于美。男女的结合其实就是生殖。”(柏拉图，2013)没有女性，爱若斯就是残缺的。女性的重要性在于身体上使可朽的人具有不朽的性质，也就是说异性之爱能够让人类的肉体生命延续下去，使人类的肉身获得一种不朽的性质。
4. 爱的显现
到此，柏拉图所分离的众多要素需要得到有效完整的统一，才能显现爱若斯的本相。爱若斯的有效完整的统一不是将分裂的两种或几种东西简单地加以拼凑，因为那样的话各个部分之间还是相互排斥的，而是要还原为各个部分之间没有裂缝的状态，那才应该是柏拉图真正的爱欲思想。
这种统一是通过苏格拉底的发言而得以实现的。这并不是说苏格拉底一人的发言完整地涵摄了《会饮》全部的爱若斯，而是他的发言起着为爱若斯本相的显现最为关键的作用——有着画龙点睛的效果。
在苏格拉底的颂词中，苏格拉底的女性人格第俄提玛关于爱欲的教义，随着正路达到深密境界仿佛升梯，逐步上进。先从爱个别美的形体开始，到全体美的形体；从美的形体到美的心灵；再从美的心灵到美的行为制度，从美的行为制度到美的知识，最后再从美的知识一直到只以美本身为对象的观照，彻悟美的本体。这个过程仿佛朝圣之路、阶梯之路，我们朝圣的就是美本身。“这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欢喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通惟一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。”(柏拉图，2013)
我们能走在这条阶梯上，所凭借的不是其他的爱欲，而是哲学式的爱欲，这爱欲之所以区别于他者的爱欲的关键在于它不会迷醉于感性，甚至不会迷失于任何东西，不会在前进的某一层阶梯中徘徊。因为哲学式爱欲的目标明确，就是要到达那至善至美的智慧，它不会在其他任何事物上逗留或沉迷，这也就是柏拉图式的爱欲。这爱欲最终引向了真理这一个目标。
值得注意的是，虽然那真善美的统一体–真理–是柏拉图式爱欲的目标，但并不意味着否定除此之外的其他东西。“再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更可珍贵，如果遇见一个美的心灵，纵然他在形体上不甚美观，也应该对他起爱慕，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。……因此就把形体的美看得比较微末。”(柏拉图，2013)可以看到，苏格拉底并没有彻底否定身体与感性，只是身体的感性是基础，是最低的阶梯，爱欲只有在这个最基础的阶梯上才能完成一系列的超越，最终完成自己的使命，即获得最美的真理。因此，第俄提玛才对苏格拉底说：“只有寻这条路径，一个人才能通过可由视觉见到的东西窥见美本身，所产生的不是幻想而是真实本体，因为他所接触到的不是幻想而是真实本体，你没有想到这个道理吗？”(柏拉图，2013)这爱欲所寻的路径不可能只有那终点的至善至美的真理，它无疑是由起点到终点的一整条道路铺成的，换句话说，没有一层层的台阶，也就踏不上最高的顶点，也就够不上柏拉图式爱欲的最终目标。所以，无论是感性、身体、女人，都有其重要性和意义，因为没有低级的台阶，也就走不上更高的台阶，只是，这些较低级的台阶只能是手段，不可能是目的。柏拉图式爱欲的目的是智慧，它不能直接由感性的身体或者是欲望的迷醉中达到，只能通过理性灵魂的不断转向，不断否定之否定而达到。
所以，柏拉图式爱欲的指向不是横向混沌式的，而是纵向超越式的。这种爱欲不排斥任何东西，而是联系一切、涵盖所有的一种超越指向，它涵摄感性与理性、身体与灵魂、丑与美、女人与男人、自然性与神性、地下与天上，虽然它包含全部，但这全部之中却有着巨大的区别：感性、身体、女人，这些事物只是手段，是需要被超越的。正如第俄提玛关于爱欲的教义，从个别美的形体逐渐到观照、彻悟美的本体。这个过程通过灵魂的不断转向和超越，已然将一切完整、有效、逐级地统一起来，这就是柏拉图式的爱欲。
那这爱欲在人们的公共生活中有没有具体的代表呢？这爱欲的具体代表就是哲学家。在苏格拉底与自身女性人格的辩证法中，爱若斯得以具象显现。她说爱若斯“爱追求智慧”并且“终身在玩哲学”。苏格拉底又问“哪些人才从事于哲学？”她认为“爱神就是其中之一。”“因为智慧是事物中最美的，而爱神以美为他的爱的对象，所以爱神必定是爱智慧的哲学家。”(柏拉图，2013)将最后一块碎片挖出，它得以拼凑成完整的爱若斯——哲学家，它面向美的汪洋大海、凝神观照。
柏拉图《会饮》所呈现的爱若斯也就是他所理解的真正哲人，宴会里赞颂爱若斯，似乎也就能理解为赞颂哲人，这与阿里斯托芬在《云》中讽刺哲人形成比对。柏拉图和阿里斯托芬所争执的并不仅仅是对于哲人和诗人表象上的贬低或抬高，而是有着背后的政治原因，即城邦的公共生活应该由哲人引领还是诗人引领？对青年人的教育是教导他们走上哲学式的爱欲还是诗学式的爱欲？城邦中人们是否要踏上追求哲学真理的台阶？这关于城邦命运的问题才是他们二人相互争论的原因。在柏拉图看来，城邦的脚步所朝向的只能是那至美至善的真理，而带领城邦前进的只能是他理解的“爱若斯”，这样的“爱若斯”就是“哲学王”。
5. 王之引领
“哲学与诗的官司已经打得很久了”(柏拉图，2013)，柏拉图在《理想国》卷十中提出了诗哲之争的问题。
在古希腊的城邦公共生活中，观看戏剧是作为城邦公民教育的一种重要的方式，诗人为剧作的创作者，他们承担着公民教育的责任。但在柏拉图看来诗歌是不好的，因为它和真理“隔了三层”。艺术只是一种对真理分有的现象界的摹仿，也就是对摹仿的摹仿，所以艺术在柏拉图看来具有很大的欺骗性，因此“比如说画家，他能画出鞋匠木匠之类的工匠，尽管他对于这些手艺毫无知识。可是他如果有本领，他就可以画出一个木匠的像，把它放在某种距离以外去看，可以欺哄小孩子和愚笨的人们，以为它真正是一个木匠。”(柏拉图，2013)另外，柏拉图看来，诗的摹仿助长的是人性中低劣的部分，即性欲、忿恨、欲念、快感的或痛感的，但“它们都理应枯萎，而诗却灌溉它们、滋养它们。如果我们不想做坏人，过苦痛的生活，而想做好人，过快乐的生活，这些欲念都应受我们支配，诗却让它们支配着我们了。”(柏拉图，2013)这样看来，诗会让人过上一种沉湎于感性中的混乱的生活。因此，正如柏拉图所主张的，即理性使我们不得不驱逐诗。
如果排除了诗的城邦公民教育，那柏拉图要用何种方式来带领城邦走向未来呢？柏拉图在《理想国》卷五中给出了答案，他认为“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。”(柏拉图，2009)柏拉图认为一个国家的领导者引领公民所追求的无疑是至善至美的智慧，而那些需要被排除的“得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒”很大程度上指的是诗人。
在《会饮》中，喝醉了的亚尔西巴德的出场实际上向我们暗示了一点——他处于迷醉的状态。亚尔西巴德在古希腊历史西西里远征中发生过一系列负面事件，即叛逃和渎神。他在得知自己离开雅典后引起群情激愤后，“阿尔喀比亚德随着萨拉米斯号航行到图里，然后弃船而逃，消失无踪。”(唐纳德·卡根，2019)并且“他似乎确实卷入了戏拟密仪渎神案。”(唐纳德·卡根，2019)这两大罪名看起来似乎是苏格拉底教育的结果，但苏格拉底作为爱神所追求的是清醒的、理性的、至善至美的智慧，而不是沉醉于欲念。哲学的教育和引领是浇灌我们人性中高贵的部分，而诗的教育灌溉的是人性中低劣的部分。亚尔西巴德并没有成功走上哲学式爱欲的道路，他迷醉的状态向我们暗示了这一点。这也是柏拉图对于阿里斯托芬《云》中指责苏格拉底带坏青年人的回应。
一个城邦的国王需要是柏拉图式的爱神，这个处于中间态的精灵是一个哲学家，他引领城邦走在这条爱美向善的阶梯上，城邦跨越过一级级阶梯且并不留恋已经跨过的阶梯。城邦需要被柏拉图所描述的爱引领到达至善至美至真。
6. 结语
柏拉图《会饮》中所谈论的爱，并不能把其局限在现代狭义心理学的范式中来理解，因为那是一种古希腊式的爱。篇目中所讨论的爱是一种不断超越的指向，这种指向的对象为美，恋爱或爱情的一个作用就是让城邦、社会变得更美好，爱美而向善。因此，对于心理学的发展来说，对于爱的理解和研究我们需要反观我们已经闭合和固化的范式，吸收哲学、社会学等其他领域的思想和经典来丰富自身。
爱情对于个人和社会都有着至关重要的意义。个人爱情对象的选择往往全面地影响他的生活，决定着他的理想自我；而社会整体的爱情对象的选择也非常重要，这往往决定着社会的发展趋势，决定着社会的理想形态。实际上，无论是个人心理层面还是社会整体层面的爱情都是紧密联系不可分割的。在个人心理层面，爱情的指向总是受到社会整体的塑造和影响。《会饮》中谈到爱的对象是美。审美风尚在不同的社会形态中都是存在差异的，个人对于美的爱欲很大程度上是被社会所塑造的。在社会整体层面，其爱情的指向总是由社会中的全部人的爱情所汇集的合力，因此，个人的爱情选择和追求对于整个社会的发展来说具有未来向度的意义。个人追求不断向上向善的爱情对于社会发展具有良好的作用，社会整体的良善追求也会对于个人爱欲的朝向起着引领作用。良好的爱欲循环不仅有利于个人健康的心理和人格塑造，而且对于社会健康发展而言有着指引作用。爱，不仅仅只关于个人的心理活动，更关乎一个社会共同体的延续。社会中的人们需要健康的爱，社会需要向更美好更良善处前进。