1. 性善论与性恶论内涵
“人性”是每个人的天生本质，“人”可泛指一切人，不论他们是新生儿、充满活力的年轻人、年迈的老者，还是亿万富翁或那些罪大恶极的暴徒；“性”是具有“性”与“性”两种属性的词语。人性是所有人与生俱来的品质。其“性善论”的渊源可上溯至孟子，但在孟子之前，老子、孔子和墨子等人已经讨论过人性的问题。以老子为例，他认为人的本性最开始是如此的自然和简朴，就像一个婴儿。因此，他称这种自然和朴素的特质为“朴”，并进一步解释说：“见素抱朴，少私寡欲。” [1] 孔子持有一种这样的观点：“性相近也，习相远也。” [2] 他认为人与人之间的性格是相似的，但他们的习惯却是不同的。可见，对于人性，孔子早有所言，并且提出一系列具体而有说服力的主张来加以说明，君子之行，忠信而已矣，过则改之。
(一) 孟子的性善论
1、墨子与告子对人性论的解读
墨子认为人性“自爱”，天下大乱根本原因在于人只知能“相‘自爱’而不爱”即“自爱”之心不能延伸至“兼爱”。他提出圣人之道惟德而已矣。墨子在这里认为，道德的最高境界应该是人明白自己该如何去做，此即“仁政”。这一理论对后世儒学的发展有着举足轻重的作用，影响十分深远。与孟子同时代的告子则不赞同孟子的性善论，认为人性没有善与不善之分。告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” [3] 告子说人性如急流，东凿了一个洞，他就往东流；西凿了个洞，他就往西流。因此，人性中不存在善恶，正如水不一定要流到东，也不会流到西。
2、孟子对孔子人性思想的继承与发展
孟子继承并发展了孔子的思想，他是中国哲学发展史上一位举足轻重的人物。孟子的哲学思想，在中国哲学史上具有独特的价值与意义，特别是其“性善论”，它不但奠定了宋明理学发展的理论基础，而且奠定了儒家的官方正统地位。先秦时代，孔子比孟子更早地提出了“鸟兽不可与同群”的论点，这也是为了区别人和禽兽，只不过孔子那时表达得并不清楚，他仅仅是初步地提出了人和畜生之间“类”的区别，但是孔子并没有解释人和动物之间的根本性区别。
孟子作为孔子的继承者，他在吸收并继承孔子“类”的思想基础上，对其进行了全面的拓展，阐明了人之为人的“本性”。至此，孟子的人性论与告子的“生之谓性”完全不同，告子是“即生言性”，“性”指的是身体的欲念，无论是人还是动物，都具有同样的特点。在孟子的“性善论”中，则着重于“性”和“性”之分。
3、性善论
孟子是最早提出“性善论”理论的思想家。他不满足于仅仅思考政治问题，于是他开始着手探讨人性，并在此基础上提出了“性善论”以及著名的“四端说”，即：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” [4] ，除此之外，孟子认为“四端”是人之为人的特性，也是人和禽兽的“几希”所在。孟子的性善论是一种抽象的人性论，他在实践中严格区分小人与君子。
(二) 荀子的性恶论
孟子提出“性善论”后，荀子紧随其后提出“性恶论”。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。” [5] ，意思是说，人们的善良行为都是在后天环境和教育影响下形成的，而人所天生具有的本性是“恶”的。荀子认为人性本恶，虽然在后天经过一定的教育教化之后，人也可以做出善的行为，但我们不能因此断定人本来就是善的。因为之所以出现这样情况，并不是因为人本来就是善，这是教化的作用。即“虑积焉，能习焉而后成，谓之伪”。他反对孟子的天赋道德论，认为道德规范、礼仪制度等等是后天才有的。
从人的本性来说，荀子与孟子有所不同，尽管二人对人性的根本看法存在差异，但他们对于人性本质的界定是相同的，即“人性”乃是人所生而具有的。性恶论提倡人性本恶，注重道德教育，性善理论以人性本善为依据，注重个人的品德修养，二者既互相冲突，又互相补充，对后世的人性论产生了重大的影响。其实，当一个人被逼到绝境的时候，他会用一句“人不为己，天诛地灭”来安慰自己，让自己可以心安理得地去做一些违背道德的事情。
2. 性善论与性恶论的区别与差异
(一) 孟子之性善论与荀子性恶论的联系
1、两者追求目标一致：善
孟子的性善论有一个外延，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四种“心体”，构成仁义礼智四种善性的“善端”，也是仁义礼智萌发之始。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”所谓恻隐之心，就是不忍人之心，即同情之心与怜悯之意。孟子说，人皆有恻隐之心，例如，如果忽然看见一个小孩要坠入水井之中，人们一定会生出恐惧或同情的情绪。然而这并不是因为我们为了讨好那孩子的父母才这样，也不是为了博取邻居们的好感，更不是因为对那孩子的哭声感到厌恶才心怀怜悯。而是因为，人天生有一颗慈悲之心，即孟子所说的仁之端。
第二，所谓羞恶之心，是指因自己或他人所作的恶而产生的一种羞愧、反感的心理。孔子、孟子都提倡“知耻”。人即使不追求道德，至少要做到“行己有耻”的底线，人一旦没有了礼仪廉耻，就会变得恣意妄为，肆无忌惮。这种人生来就有的羞耻感，就是义之端。
第三，所谓辞让之心，就是谦逊推让之心。《礼记·曲礼上》云：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”“长者问，不辞让而对，非礼也。” [6] 人天生就有一种谦让的心理，这就是礼之端。第四，所谓是非之心，就是能够正确分辨对错的能力。对于正确的事与言语德行，就表示赞同；对于错误的事与言行举止，就表示反对，人们的这种与生俱来的能力，就是是非之心，即智之端。
这四心也是孟子论述性善论的起点。荀子虽然主张性恶论，但他同样认为欲望本身不具有善恶的属性，人无法控制自己欲望才会引起“恶”的争端。无论孟子还是荀子，都主张我们要克制欲望，虽然两者出发点并不完全一致，但二人殊途同归，都看到了善与恶并肩存在，他们的最终目的都是引导人们向善，教导人们成为一个道德完备的圣人。
2、两者都承认环境及教育的重要性
孟子继承了孔子“性相近也，习相远也。”的思想，人的本性虽然都是善良的，但是由于后天的环境影响和教育，导致每个人都会有不同程度上的变化。孟子又说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”这句话的意思是说，人性当中最大的善就是像水一样，它能够往下流淌，而人性当中最大的恶就是像水一样。孟子虽然认为人性本善，但他同时也承认人的“善”端会在恶的环境影响下而丧失向善的能力。而荀子在认为人性本恶，会因为无法克制自己欲望而堕落犯下恶习的同时，也同样认为如果能置于较好的环境中，也能使人们向善。
教育与环境同样重要，孟子与荀子都强调教育的重要作用，认为教育对人向善有着相当重要的积极影响。他们在承认人性生来具有某种禀赋向善或向恶倾向的同时，也同样承认人性具有可变性，会随着环境及教育的影响而发生改变。
(二) 孟子之性善论与荀子性恶论的区别
1、对人性的界定存在差异
孟子区分了人与禽兽，在孟子看来，人和禽兽是不同的，因此他反对把人和动物之共性，即所谓的生理本能之共性视为人性。他进而提出，所谓人性，应当是人之为人的本质，认为人所区别于动物的地方才是人性。荀子则与孟子观点相反，他并不同意孟子人与动物相别的地方才是人性的论点，荀子认为，只有人出生就拥有的那部分才是“性”，这些原始自然未经加工的部分是人与动物所共有的。
除此之外，荀子与孟子所提出的人性论，实质上都是对“现实”与“理想”之间的冲突的消解。这是他们的政治学理论基础。他们基于自己的人性论，对人的本性做出了善恶的评判，他们还提出了“仁政”和“礼治”的治国方略。虽然他们的论点是对立的，但他们都成功地证明了这一点。
孟子的“性善”理论虽然揭示了人性中的柔软一面有其合理的部分，但显然这种观点是片面的。首先，对人性起决定性作用的实践在孟子的性善论中不被重视，孟子忽视了它能起到的巨大作用。其次，孟子所提出的“人的本质”，实质上是一种消解“人性”差别的抽象“人性”，并不能合理的说明人的性质。而荀子的性恶论则偏向于，人之道德品质是后天形成的，并不是先天就有的，因此必须通过后天的学习才能获得。从这方面来看，性恶论也有着一定的积极意义。因为它可以让我们更好地理解人性，并根据环境和教育的影响来调整自己的行为。
但“性恶”思想也不是完全没有局限性的，就其“性恶”的本质而言，它仍然是一种抽象的人性论，荀子的“性恶”思想并不能揭示人类社会中阶层性质的本质。他提出“性恶论”，最终目的在于证明封建法律制度的必然性，证明其存在的合理性。其次，荀子把社会变迁和教化等问题一概归结为“圣贤”，认为“圣人”高于“人”，这无疑是一种“历史唯心主义”。
2、实现“善”的途径不同
荀子性恶论实现善的途径为化性起伪，更强调学习的作用，主张通过后天的教育约束、榜样师范与社会教导，以个人后天的努力实现“善”。而孟子的性善论在实现善的途径上则主张将失掉的善性找回来，他继承并发展了孔子的性近习远，主张通过反省内求的方式发展善行及修养品德，向内修行以保持天生的善心。
荀子的性恶论与孟子的性善论存在着诸多的矛盾，荀子的学说从本质上讲是一种关于修养教养的思想。荀子以为，一切美好的、善的事物，都是人们经过各种方式的努力而得到的结果。人的本性是要培养的，根据荀子的说法，凡未受过正规训练和教育的，都不能成为好的。荀子对礼学的研究论述也很多，其中“性伪合”的具体内容即为“礼”。孟子以孔子之“仁”为基础，重建“义”之观念，而荀子则以孟子为依归，重建“礼”之观念。荀子特别强调“性”与“伪”的区别，并将人的“不可学”、“不能事”、“生而有之”等作为“性”的范畴。
由于人的天性本来就很简单、很粗旷，因此就着重强调要在后天的学习与改造上下功夫。荀子提出的“性恶”，就是要让人意识到自己先天本性中所存在的缺点，同时也要不断地进行自我的修炼和改造，这样才能形成一个完美的人格。而孟子之“性善论”，对世人而言，既是一种价值抉择，也是一种价值主张。因为人的本性中就有善良基础，再加上后天的培育作为一种催化剂，一个人在“为善”的路上就一定会成功。不管是“四端说”、“反求诸己”亦或是“扩而充之”，皆强调了“修内”，孟子以“人性善”为出发点，从人的“善端”、人的“修自身”再不断地“扩充”“善端”，由此，他得出了人人皆可为尧舜的结论。
(三) “涂之人可以为禹”与“人皆可以为尧舜”之对比
1、“涂之人可以为禹”与“人皆可以为尧舜”之内涵及出处
“人可为尧舜”，出自《孟子·告子章句下》，孟子对此的解释源自曹交提出的一个问题：怎样才能使“我”成为圣王？孟子的话很简练，他用两个实例说明：第一个是，一个人到底是没有力量的，还是有乌获那样的力气，只有亲自试过了才能明白。第二个则是，一个人跟在比自己年长的人身后，这并不意味着他不能领先于长辈，他只是想要做到“悌”罢了。孟子以这两个事例，从不能做到所以不做和能够做到但不去做两个方面，回答了曹交。也就是，一个人最终是否能够成为圣王的关键不在于最终“能不能”做到，而在于“为不为”。
“涂之人可以为禹”一句出现在《荀子·性恶篇》的最后一段中。荀子认为，无论尧舜禹还是桀纣，君子与小人的“性”一开始都是相等的，同样有食色之欲，也具备“质具之能”。从这个意义上说，圣人也不过是凡人“积伪”所生，所以无须再神化了。如果要找出圣王区别于“涂之人”的最重要的因素，无非就是能不能身体力行的去实践“仁义法正”。因此，若想要成圣，就得有认识仁义法正的“质”与能够实践仁义法正的“具”，而要成圣，则必须具备这两点，即所谓“涂之能为禹”，荀子则认为“涂之人”具有成圣的可能。
荀子在对人性的考察之后，得出一个结论，他认为，对于普通人来说，只要专心致志地去钻研，反复琢磨，经过深思熟虑与熟察，那么就可以实践“仁义法正”之理，只要给他足够的时间，他就能成就圣王。某种程度上讲，正是由于荀子如此肯定平民百姓，才使得荀子“性恶论”遭到了许多人的反对。但荀子的“肯定”并非无条件的肯定，它有着很多前提。在荀子看来，“涂之人”得道而成圣的道路十分艰辛，由于性之恶为内，而善为外，故而必须具备内外两方面的条件方才有可能成圣。
因为“性恶”这样的普遍性规律，导致了我们在认识和实践中，要将人之性落实在礼义之中，就不能完全脱离人的自然属性。就必须要有两个客观的条件：其一，有相对客观的善法及其礼法，使人可以以自身的认识能力来理解善和礼，与此同时，也要有足够的克制“恶性”的能力，用以践行“仁义法正”。其二，有了先辈的指引和教导，使得我们能够知晓自己是否拥有成为圣王的可能。同时，人自身也要有两种固有条件，第一种是能够知之质；第二种则是可以能之具。就算满足了以上所有条件，“成圣”也只是拥有这种可能性而已。因此，我们能够看出，荀子之“性恶论”，亦是其价值观之倡导。
2、两者的具体差异
对于“人皆可以为尧舜”与“涂之人可以为禹”之间的差异，首先，“人皆可以为尧舜”和“涂之人可以为禹”这两个命题都用了“可以”一词，荀子举了一个例子来告诉我们可以，他把“可以”和“能”这两个概念作了清晰的区分：“用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。” [7] 。这一点，在《孟子》当中并没有如此清晰地界限划分。就像孟子所说的那样：“夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。”由此可见，孟子文里的“可以”等同于“能”。其次，正如上文所讲，无论是孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”，归根到底都是一种价值的选择与提倡。某种程度上说，荀子为这一倡导添加了额外的条件，使得修炼成为圣人的道路十分曲折，甚至不知道到底能不能够到达。这两个命题虽然都在倡导积极的价值观念，但是孟荀二人对此的肯定程度却有很大的差异。
基金项目
本文系新疆师范大学政法学院自治区重点文科基地学生创新基金项目招标课题“隋唐时期人神关系研究——以李靖为个案”(项目编号：ZFZJX202302)阶段性成果。