1. 引言
《易经·系辞》(以下简称为《系辞》)认为,天道下贯于人性,使人拥有内在的动力来源,故人能自觉地修养。又因天人本为一体,且互相感应,故常强调人要法天地而行,这就形成了人追求修养的模式。而《易经》本为卜筮之书,故《系辞》之道德修养理据其实是建立在《易经》趋吉避凶的本质上,只是《系辞》将其转化,以为吉凶征兆乃人所自招。
2. 天道下贯为人性
《系辞上》一开头即云:“天尊地卑,乾坤定矣。”以天配乾,以地配坤,乾象征天,坤象征地。所谓的乾坤,就卦名言,是《易经》中的二卦,由于乾卦纯由阳爻组成,坤卦纯由阴爻组成,六十四卦皆只是阴阳爻之组合变化,故六十四卦皆由乾坤二卦变化而来。所以乾坤二卦在《易经》的宇宙观中,乃象征着构成宇宙的两种力量,即“乾元”与“坤元”。
《尔雅·释诂》曰:
初,哉,首,基,肇,祖,元,胎,俶,落,权,舆,始也。
故“元”有“初”、“首”、“始”之意,《说文解字》云:“元,始也。从一从兀。愚袁切。”故“元”可象征一种开始的力量。“乾元”是创造的力量,“坤元”则是成形、孕育的力量。《乾·彖》对“乾元”的描述是:
大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。
乾元开创了万物,其所象征的是天,流行在云雨之中,也流行在各类物种中。“品物流形”的“流”点出了乾元的力量是流动的,此流动乃是生命力之流动,故可言乾元赋予了万物生命力。
然而,乾元虽赋予万物生命力,但若没有贞定的力量,此生命力很快就会流失,无法成形。使万物有一个个形体,以贞定住生命力的,要靠坤元,《坤·彖》对“坤元”的描述是:
至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。
坤元让万物得以生长,此乃是顺应于天,也就是顺应乾元。坤所代表的大地承载万物,使各类物种欣欣向荣。坤元以万物的形体贞定住乾元的生命力,并且长养万物,使万物的生命得以发展,欣欣向荣。所以乾元是源头开创万物,坤元以长养使万物得以存在,两种力量互相配合方才构成万物。
万物的生命力皆由乾元所赋,但装载在不同的形体中,则有不同的表现,此即“各正性命”。“各正性命”亦出于《乾·彖》,其言:
乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。
在此的“乾道”也就是“乾元之道”,“乾元”虽是流动的生命力,但并不是毫无章法地乱窜,具有一定的规律,此即为“乾道”。金景芳认为:
乾道与乾元是一回事,都是讲变化的。就变化之本始说,叫乾元……叫乾道而不叫乾元,因为这里强调的不是变化的本始而是整个过程。 [1]
所以“乾道”说的就是乾元流动的规律,象征着整个流动的过程。乾元是创造万物的力量,故乾道代表着创造力之道,此创造力之道是刚健不息的,这是与天道相合的。
乾道之所以与天道相合,乃因乾元统天。乾元统天出于《乾·彖》,其云:
大哉乾元!万物资始,乃统天。
乾元“统天”,指乾元象征的是天,此乃指乾元统领了大自然的运作。大自然之所称为“天”,是因为有了天体如日、月的运行,才能使大自然得以运作。正如《荀子·天论》所言:
列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。
日普照大地,百物赖之以生;月在黑夜中发出亮光,使百物得以活动。又《乾·象》曰:“天行健。”日月运行不息,所以天体以刚健为其规律,天体的规律就是天道,统领了天体的运作,也统领了大自然的运作,所以大自然的运作也是刚健不息的。
乾元“统天”,乾元统领了大自然的运作,可推出与乾元同在的乾道亦统领大自然的运作,天道既也统领了大自然的运作,故乾道即天道。天道既刚健不息,乾道亦刚健不息,乾元在流行于万物时,其所代表的乾道(天道)亦跟着流行,使万物与人各得其性命之正。《乾·彖》云:“乾道变化,各正性命。”朱熹在《周易二种·周易本义》中注曰:
变者,化之渐;化者,变之成。物所受为性,天所赋为命。
朱熹以“乾道变化”之“变”为“化之渐”,“化”为“变之成”,此乃是指乾道流行于万物时,由于万物形体不一,故乾道流贯至各种形体之中,也有不同的表现,故看似乾道在万物中变化,使万物有不同性命。所谓“化之渐”即乾道流行的过程,“变之成”则指乾道被坤道贞定住(坤元既有贞定乾元之力量,则坤道亦有贞定乾道之力量。),而完成变化,使物成形。然而,人与万物皆承受乾道的流贯,但人性与万物之性却大有不同,此乃是在于对于乾道的吸收程度不一样之故。牟宗三说:
“乾道变化,各正性命”,此道不单是命给人而为性,且亦为万物之本体。惟自性的立场上说,人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性,故此道只是外在地为其体,而不能内在地为其性。天虽命之,而彼不能具有之,故“各正性命”,于万物处,亦只是在乾道变化中,各正其物质的结构之性,而不能如在人处那样,复正其道德的创造性之性。( [2], p106)
牟宗三认为性有分两种,一种是“类不同”之性,一种是“创造真几”之性。“类不同”之性是指物质结构之性,草木瓦石各不同类,所以有不同的性;“创造真几”之性则是价值意义之性。在乾道变化的过程中,乾道所下贯的,就万物而言是“类不同”之性;就人而言则除了“类不同”之性外,还有“创造真几”之性。“乾道变化,各正性命”,乾道的变化其实就是天道的变化,这天道下降于物为物性,下降于人为人性,此乃由宇宙论的角度说。
牟宗三所谓的“创造真几”之性,就是“创造性本身”,又称为“生命之真几”,是宇宙万物的本体。人与万物是同一本体的,但人可吸收创造本体到自己的生命中做为自己的性,所以人具有自由意志,能创造自己的命运,无论是成圣、成贤都是个人人格的创造。但禽兽无法摄取创造本体作为自己的性,所以禽兽无法创造自己的命运。儒家所谓的“尽性”,即充分实现此“创造性”之意( [2], p. 133)。牟宗三说:
中庸接着又说:“文王之德之纯,纯亦不已,此文之所以为文也”。文王的人格与天道一样,文王的生命与天一样。这就因为文王生命之背后,有真实的本体在起作用,故能不堕落而和天一样的健行不息,故其德之纯亦“不已”。并不是今天如此,明天便不如此。这就表示一个健行不息的真几永远呈现在他的生命中。这句话用来说孔子也可以,因为孔子也是这样,所以我们才称他为圣人。孔子就由这地方点出生命的真几,点出仁的意义。( [2], p. 132)
“创造真几”之性既为天道下贯人而成,故其健行不息的特质,表现在人身上,就是德之纯亦不已。牟宗三此说可和《乾·象》所言:“天行健,君子以自强不息”相互发明,君子之所以能自强不息,在于其尽其“创造真几”之性,故能如天般刚健不息。孔子由创造真几处点出“仁”的意义,此是由道德角度观之。而《乾·彖》所云:“乾道变化,各正性命”,则是由宇宙论的角度观之,创造真几流贯至人与万物形成外在之体,而被人内化吸收为性。
在乾道变化的过程中,万物不能吸收乾道为己性,故仅有“类不同”之性;人除了有“类不同”之性外,还能内化乾道为“创造真几”之性。《系辞上》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”则将乾道(天道)的变化,用阴阳来形容。
所谓的“一阴一阳”是指又阴又阳,形容阴变为阳、阳变为阴的过程,这其中有道的运行,道是指阴阳变化之道。此阴阳变化之道即是天道,因为《说卦传》云:
昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人道,曰仁与义。
由此可见,天道在阴阳中显现,故阴阳变化之道即是天道。天道统领了大自然的运作,故其规律适用于一切大自然的状况,所以地道以柔刚反映天道之阴阳,人道以仁义反映天道之阴阳。
其实“乾道”、“一阴一阳之谓道”所讲的都是天道,周敦颐说:
天道,莫着于《易》所谓:“乾道变化,各正性命”,所谓“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性也。” [3]
“乾道”及“一阴一阳之谓道”所言既是天道,则所谓的“乾道变化,各正性命”中,万物仅具“类不同”之性,人则兼具“类不同”之性与“创造真几”之性的观点,也可用来解释“继之者善也,成之者性也”。关于“继之者善也”,孔颖达曰:
“继之者善也”者,道是生物开通,善是顺理养物,故继道之功者,唯善行也。( [4], p. 552)
天道(乾道)开通万物,也就是赋予万物生命力,能够将此生命力继续下去的就是“善”。这种善是宇宙论的善,是肯定存在比虚无美好的善,万物与人皆具备此善。此乃就是“乾道变化,各正性命”中,人与万物皆外在地以天道为体,而具结构之性,各以其结构之性追求生命的延续,此乃是结构之性的善。故万物皆具善性,但此善性非道德善,而是生生之善性。但人除了外在地以天道为体,又内在地以天道为性,也就是具“创造真几”之性,具有如天般健行不息的资质,这是符合道德善性的,故人不仅具生生之善性,亦具道德之善性。万物以天道为体,只能相应于天道,却不能完成天道,因为它们没有内化天道为其性;人则内在地以天道为性,所以只有人才有潜力完成天道,“成之者性也”乃就人而言。人以天道为性,而具道德善性,但却难以完全发挥,故《系辞上》云:
一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
孔颖达说:
“成之者性也”者,若能成就此道者,是人之本性,若性仁者成就此道为仁性,知者成就此道为知也,故云“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”。是仁之与知,皆资道而得成仁知也。( [4], p. 552)
孔颖达所说之“人之本性”,此乃就人之道德善性而言。天道虽内在于人之性,但其在人生命中的呈现,必须随着人之所能自觉的程度、方向而异其名;所以在“成之者性也”后面接着说“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”。此处所说的“仁”,乃是就人实际所能成就而言,此乃孔子“知者乐水,仁者乐山”中的仁,并非扣紧仁的本体来说的。( [5], p. 208)
“性仁者成就此道为仁性,知者成就此道为知也”,自觉到善性中仁的部分的人,为“性仁者”,因为他只自觉到性中之仁,所以仅能成就天道中仁的部分;自觉到善性中知的部分的人,为“知者”,因为他只自觉到性中之知,所以仅能成就天道中知的部分。但无论是仁者或知者,都仅发挥到道德善性的一部分,而没有发挥全部。只有君子才能全面地觉知天道,完全发挥道德善性,而能完成天道。
除了君子之外,《系辞上》也提到圣人是能完全发挥道德善性之人。《系辞》云:
夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道义之门。
圣人运用《易》使自己的德行提升且发展事业。圣人具有崇高的智慧与谦卑的礼节,是因能实践天地之精神。因天地精神是《易》道的纲领,故圣人借助实践天地精神而能掌握《易》道,启发他完全地发挥道德善性以完成天道并能不断自觉,道义由此而出。
“成性”与“成之者性也”讲的是一事,“成之者性也”指人以道德善性完成天道,“成性”指完成道德本性;此皆指人完全地发挥其道德善性。君子和圣人都能“成性”、达到“成之者性也”,但他们毕竟是少数,故《系辞》云:“君子之道鲜矣”。大部分人不是仅自觉到仁或知的一面,就是“日用而不知”,对己之道德善性根本没有自觉。所以《系辞》虽主张人具道德善性,但大多数人无法完全发挥此善性。于是产生了道德修养对人的必要性--道德自觉不全面的人要以全面自觉为目标;在能够全面自觉后,又要不懈地保持这样全面的自觉,以贡献社会为目标,帮助百姓能够自觉。所以人具有全面自觉的潜力,却没有全面自觉,这就需要“修养”,通过身心努力的方法,让自己的道德涵养不断得到提升,终能全面自觉,并且有能力帮助他人。故人之道德善性由天所赋,使人具有全面自觉的潜力,实为修养论理论基础之一。
3. 天人关系
《系辞》言“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,除了将人性与阴阳自然连结在一起,也可看出世界的整体性建立在阴阳的基础上,阴阳变化支配着万物的运动变化,贯穿于天地人而无所不在。因此人类社会与自然界息息相关,易传中常强调人须效法自然之理则,作为行事的依据:
《乾·象》曰:天行健,君子以自强不息。
《升·象》曰:地中生木,升。君子以顺德,积小以高大。
《乾》卦是由两个乾卦单卦重叠组成,《乾》卦象征天,天体每日皆运行一周,至为刚健。如朱子曰:
天,乾卦之象也。凡重卦皆取重义,此独不然者,天一而已。但言天行,则见其一日一周,而明日又一周。若重复之象,非至健不能也。( [6], p. 32)
君子效法《乾》卦所示之刚健之理,不断努力而不懈怠。《升》卦下《巽》上《坤》,《巽》为木、《坤》为地,君子因此循序渐进地修养美德,就像树木由矮小逐渐积累为高大。程颐曰:
木生地中,长而上升,为升之象。君子观升之象,以顺修其德,积累微小以至高大也。( [7], p. 321)
在《乾·象》和《升·象》中,前一句均是描述自然现象如“天行健”、“地中生木”,后一句则写君子受到自然现象的启发而有“自强不息”、“顺德,积小以高大”的行为。《系辞》属于《易传》中哲理发挥得最完整者,也用此种角度观点去诠释《易经》。
《系辞》认为《易经》是效法自然精神而作的,故《系辞下》云:
古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。
《周易》最初的元素是八卦,而八卦是古圣人取法天象、地理、鸟兽、人身等自然万物的现象而编制出来的。除了八卦取法自然现象外,圣人也取法自然的蓍龟创造筮法,效法天地的变化作为卦爻的变化。因此,整部《易经》可视作是天地具体而微的展现,能感通天地之德、比拟万物的实况,从而指引人们行事作为。因为人生长在天地之间,也是天地现象中的一种,所以从《易经》卦爻中,亦能推知人事的规律。《系辞下》云:
《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者,非它也,三材之道也。道有变动,故曰爻。爻有等,故曰物。物相杂,故曰文。文不当,故吉凶生焉。
此段原文点出了《易经》包含天道、人道、地道,并以六爻来象征,以六爻的交错变化比拟天、人、地三道的互相影响,从而形成或吉或凶的结果。朱熹说:
三画已具三才,重之故六。而以上二爻为天,中二爻为人,下二爻为地”( [6], p. 264)
这是用来解释“兼三才而两之,故六”,也就是两两成一组象征天、地、人。此乃就卦位而言,每一卦的上两爻象天,下两爻象地,中间两爻象人,构成天地人三才。由此形成由上而下的完整系统,卦爻包括了天、地、人三道,才能用以象征万物的变化。
戴琏璋说:
《易传》各篇作者,本乎易学传统,有一些共同的认识。他们认为天地之道与人事是相感通的;卦爻结构既是天地之道的图像,也是人道的图像。”( [8], p. 217)
戴琏璋不但肯定了卦爻结构包含着天、地、人之道,又进一步提出天地之道与人道相应的。这在《系辞》中也可见到,例如《系辞上》:
乾知大始,坤作成物。干以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
是故吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。
在第一条引文中,《乾》、《坤》本是《易经》的卦名,用以象征天地的两种力量,“乾”象征天创始万物,“坤”象征地形成万物,人若理解并遵从乾坤的精神,就能立下德业。在这条引文中,以乾坤来说明天地之道,人道就是运用天地之道而成德业,如此可见天地之道与人道是相呼应的。第二条引文则主要在讲《易经》卦爻代表的意义,前两句说明卦爻辞的吉凶反映出人行为的得失、卦爻辞的悔吝反映出人的烦恼与松懈;后两句则说明卦爻象的变化反映出万物的推进与消退、卦爻象的刚柔反映出昼夜等阴阳现象。卦爻辞的吉凶悔吝主要乃就人道而言,但卦爻象的刚柔变化则不仅包括天地之道,也包含人道,因万物的推移也可包括人事上的推移、昼夜等阴阳现象也可用以比喻人事上的光明与黑暗。在此又可看出天地之道与人事是相应的。
从上述可知,《系辞》以《易经》不仅包含着天、地、人之道,其天地之道与人道也是相应的。三才之道实质上是天人之道,天、地是代表自然界的,人却是社会文化的主体。蒙培元说:
就卦义而言……实际上每一卦作为一个小系统,都是从某个方面说明自然界的,也都是说明人的,因而也是说明人和自然界的统一关系的。 [9]
由此可知,天地之道就是人之道,人之道也就是天地之道。这并非说人与自然界没有任何区别,而是说,人与自然界都具有共同的特点。《系辞》以天人相应的方式,将天人关系统一起来,也导致其心性工夫具有“受自然启示以成德”的特点。
在传统儒家中,孔孟多从主体心性下手,其工夫是直截的,所以孔子说“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)、孟子说“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》),这是因孔孟皆以道德源头在己身上,所谓天的内容,其实是道德之普遍性、永恒性,这需要己身不断从事道德实践方可证知。故徐复观认为,孔子所谓的天命或天道或天,用最简捷的语言表达出来,即指道德的超经验性格而言;因其超经验,故具有普遍性、永恒性。《系辞》则以阴阳变化为贯通天人的理则,所以人借助观察自然的理则,能够予以吾人以道德之启示;这比起孔孟之直截了当,又多了一媒介,这媒介即是自然、或是根据自然所作的卦象。《系辞下》云:
古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
子曰:《乾》、《坤》其易之门邪!《乾》,阳物也;《坤》,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。
人无论是观察自然现象,或是运用取法于自然的易卦,都是为了“通神明之德”,也就是使己心贯通于自然。这“通”字,表示此“神明之德”不仅存于自然,也存于己心,才能言“通”。
所以《系辞》强调人去效法自然理则,并非因道德源头在外在的自然中,而是通过领悟自然理则,去发掘、验证在己身上的道德源头。这不仅是人要探究卦象以了解自然,卦象也要通过人的德行方能成就,《系辞上》云:
极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人。默而成之,不言而信,存乎德行。
由引文可知,卦象爻辞的变化能反映自然的活动,但能够使卦象爻辞的神妙彰显出来,则有赖人的运用与领悟。“神而明之存乎其人”是人使卦爻的神妙彰显出来,“默而成之,不言而信,存乎德行”是人具备德行才能成就卦爻的占断。这都显示了《系辞》以道德源头在人之内。此概念也可从《易传》其他篇章印证之,例如:
《蹇·象》曰:山上有水,蹇,君子以反身修德。
《震·象》曰:洊雷,震。君子以恐惧修省。
《蹇》卦下《艮》上《坎》,《艮》为山、《坎》为水,象水在山上,积滞而不能下流。水虽在山上,但终须返下,君子受此启发,反身省察并修德以解除困难。正义曰:“蹇难之时,未可以进,惟宜反求诸身,自修其德,道成德立,方能济险,故曰‘君子以反身修德’也。陆绩曰:‘水在山上,失流通之性,故曰蹇。’通水流下,今在山上,不得下流,蹇之象。陆绩又曰:‘水本应山下,今在山上,终应反下,故曰反身。’处难之世,不可以行,只可反省察,修已德用,乃除难。”( [4], p. 334)
《震》卦是由两个《震》卦单卦重叠组成,象征接二连三地打雷,使君子惊惧而能自省改过,并启示君子凡遇惊惧之事皆当如此。程颐曰:“洊,重袭也。上下皆震,故为洊雷。雷重仍则威益盛,君子观洊雷威震之象,以恐惧自修,饬循省也。君子畏天之威,则修正其身,思省其过咎而改之,不唯雷震,凡遇惊惧之事皆当如是。”( [7], p. 359)无论是《蹇》卦或《震》卦,都是人见卦象所代表的自然意象,进而自我反省,“反身修德”、“修省”都有着自我反省以修德的意涵。当道德内在于人,才需要自我反省;若是道德外在于人,就只要接收,不需要反省。另外,唐君毅的一段话也很值得思考:人在观自然界物之相感,或想像自然物可能有之相感时,皆可一面见自然物之德之凝聚,一面自求有其德行,与之相应;而后一切自然界之事,无不启示人一当有之德行,而亦无不显为一有德行意义之自然,亦无无德行意义之纯粹之自然矣。( [10], p. 165)
所谓的“一面见自然物之德之凝聚,一面自求有其德行,与之相应”,例如孔子见天有无言之德,而四时照样运作、万物自然化生,所以他也欲无言以与天相应。子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉﹖”子曰:“天何言哉﹖四时行焉,百物生焉,天何言哉﹖”( [11], p. 157)这里孔子是“自求有其德行,与之相应”,表示无言之德还是从他己身发出的,天只是启示他而已。人观自然之德,然后以己德呼应之,身心的修炼还是要靠自己达成。从“天何言哉﹖”一例可看出,孔子之心性工夫虽多为直截,但也有借助于自然启发己德的例子,这表示《系辞》并没有偏离儒家之路,只是多了一曲折。然而这曲折并非全然无用,徐复观就曾言:
由内在的道德根源以言性命,须出自深刻的反省,与坚实地实践工夫;这不是一般人所能作到,所能了解的。但人与天,应当是关联在一起,则是一般人共同的要求。由阴阳变化以言天,言天命,一经理智的推想,便容易为一般人所了解接受。( [5], p. 220)
《系辞》以阴阳变化言天道、以效法自然理则来验证内心道德,架构出一理论体系,使人能够经推想而了解,使得人内在的道德根源源有了外在依据。《系辞》之天人关系基本上是以天人相应的方式,将天人作统一;借助于天以知人,为人的道德行为提供了形上的基础。
4. 趋吉避凶与道德修养
《周易》六十四卦卦辞和三百八十四爻爻辞,其素材大部分是以前占筮活动的记录——筮辞。那些在过去应验的筮辞会被保存下来,而卦爻辞即从其中选出。筮辞能得到应验,其中多少蕴含着一些不变的道理。例如:
(《坤》卦)六四,括囊,无咎无誉。
若不以后世象数、义理派的眼光观察,单把这条爻辞当作曾应验的筮辞,表示曾有人因为能如扎紧口袋般退隐,而得到无咎无誉的结果,并在生活中应验了,才会被收录至《易经》中。此条爻辞之所以会应验,表示此事是符合人事之道的,也就是当人处于环境不利之时,当谨言慎行,不使才德外露,如此虽没有称誉却可以保身。
卦爻辞能够反映人事之道,除了与其曾是已应验的筮辞外,也与其经过文字加工相关。此即文人取筮人之旧本加以订补,将其对于事物的观察,对于涉世之经验,纂入书中。春秋时期的人已逐渐意识到自我负责的重要,所以《易经》卦爻辞中所蕴含的智慧哲理,也逐渐被发扬出来。例如《论语》中记载着:
子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”( [11], p. 119)
“不恒其德,或承之羞”,乃恒卦九三爻辞。九三爻位虽得正,但过刚不中,又想应于上六,不能久于其所,故有“不恒其德”之象。一个不能恒守德行的人,常常会受到羞辱,所以说“或承之羞”。孔子以南人所言,无恒心的人肯定做不好巫医,将恒卦九三爻辞所蕴含的义理,以道德修养的角度发挥之。孔子又以没有恒心的人不用占筮,因为一定没有好结果;此乃以人事的吉凶所关联的是个人的品德,而非占筮的结果。
孔子用“不可以作巫医”来解释恒卦九三爻辞,尚属于对爻辞原义做合理的解释,但若一味以哲理角度解释易经,恐失去《易经》之原义。例如《左传·襄公九年》曾记载:
始往而筮之,遇根之八。史曰:“是谓根之随。随,其出也。君必速出!”姜曰:“亡!是于《周易》曰:‘随,元、亨、利、贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。然,故不可诬也,是以虽随无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁,不可谓元。不靖国家,不可谓亨。作而害身,不可谓利。弃位而姣,不可谓贞。有四德者,随而无咎。我皆无之,岂随也哉﹖我则取恶,能无咎乎﹖必死于此,弗得出矣。”( [12], p. 526)
鲁国穆姜被贬入东宫时,曾算了一卦是“艮之随”,即《艮》卦变为《随》卦,于是史官以《随》卦之意要穆姜赶快逃跑。但穆姜认为她没有《随》卦卦辞所说的“元亨利贞”四德,故《随》卦虽吉也不能改变她的命运。这里,她对卦辞的“元亨利贞”作了新解释,即以仁德为元、礼德为亨、义德为利、干事为贞。这是以伦理道德的观点,来解释吉凶的占辞。在此也是将事的吉凶与个人的品德关联在一起,虽可显明人文精神之觉醒,但却不尽合乎《易经》之原义。例如《坤》卦卦辞言:“元亨,利牝马之贞。”《蛊》卦卦辞言“元亨,利涉大川”这都与“元亨利贞”语法相类,但在此“利”字明显当动词用,是“有利于”之义,而非穆姜所言之义德。笔者再三考究众学者之考证,以为《易经》中的元当作“大”之义、亨作“通顺”之义、利作“利某事某方”之义、贞作“占问”之意,如此“元亨利贞”是指“大通顺而占问有利”。以此义解方能全面解释《易经》,如以“元亨”为“大通顺”正因应了《坤》卦与《蛊》卦为吉卦,此二卦卦辞也可解为“利于乘驾母马出行”、“利于涉渡大河”,意义上较为通顺。将“元亨利贞”译为“大通顺而占问有利”,如此方能全面解释《易经》,而“利贞”一词在易经中就出现了二十三次,表示《易经》还是首重占筮的。
且《易经》中的卦爻辞虽已能反映人事之道,但大部分对吉凶的判定还是属于机运问题,例如:
(《归妹》卦) 归妹,征凶,无攸利。
(《升》卦) 六五,贞吉,升阶。
若抛开后世象数、义理派的眼光,单把这两条爻辞当作曾应验的筮辞,《归妹》卦卦辞明言行事有凶险、无所利,并没有说明人为因素。又如《升》卦六五爻辞言登上台阶为吉,这也与人为努力无关,得吉纯为一机运问题。这类的卦爻辞还是占大多数,因此《易经》还是主要以卜筮为用,并非一哲学著作。《左传》记载“周史有以《周易》见陈侯者,陈侯使筮之,遇《观》之《否》”,这是以《周易》为占卜之用始载于典籍的( [13], p. 13);此发生在鲁庄公二十二年(西元前715年),尚在春秋初期,当时《周易》仅有经的部份,其卜筮之用还是流行于当时的社会。
像穆姜(西元前563年)与孔子(西元前551年-前479年)以道德修养的角度解释《易经》,主要是在春秋晚期所兴起的思潮。此种解释有时虽不尽符合《易经》原义,但这种观点却影响了战国时期的《易传》作者们,加上战国时期文化思想的发展,使得《易传》成为真正的哲学著作。《易传》对《易经》之解释,大部分用道德修养的角度去阐释。例如:
(《蒙》卦)蒙:亨。匪我求童蒙,童蒙求我。初筮告,再三渎,渎则不告。利贞。
《彖》曰:蒙,山下有险,险而止,蒙。蒙亨,以亨行时中也。匪我求童蒙,童蒙求我,志应也。初筮告,以刚中也。再三渎,渎则不告,渎蒙也。
蒙以养正,圣功也。
(《鼎》卦)六五,鼎黄耳金铉,利贞。《象》曰:鼎黄耳,中以为实也。
在《蒙》卦的卦辞中,仅言初次问筮者能得到占断,因反覆占筮是亵渎神灵。但《蒙·彖》则以为问筮者之所以初次能得到占断,是因筮者具“刚中”之德,能正确引导问筮者;并要问筮者“养正”,畜养纯正之德。而在《鼎》卦卦辞中,仅言鼎器更换了崭新金黄的耳和环,但《鼎·象》却指出其能有崭新气象是因其持守中道。(六五居中,又有九二正应,象征其持守中道而踏实)
由此可知,《易经》往往只陈述某种现象,但《易传》却以道德角度诠释之,为其吉凶找到理由。然而《彖传》、《象传》中对道德哲理的发挥仍属抽象、片面,《系辞》虽仅解说十九条爻辞,但其对义理的发挥又比《彖传》、《象传》具体。在此举《谦》卦为例,比较《象传》与《系辞》在解释上之差异:
(《谦》卦)九三,劳谦君子,有终,吉。
《象》曰:劳谦君子,万民服也。
(《系辞上》)子曰:“劳而不伐,有功而不德,厚之至也。语以其功下人者也。德言盛,礼言恭。谦也者,致恭以存其位者也。”
九三为《谦》卦唯一的阳爻,居刚位勤奋不已,又在下卦中,象征劳苦有功而能谦卑的君子。《谦·象》仅解释“君子有终”的部分,指出有功劳的君子有好结果,是指百姓都会归服。《系辞》则对九三爻辞有更深入的解说,指“劳谦君子”是“劳而不伐,有功而不德”,有功劳而不自我夸耀,有业绩而不以德能自居;君子做到了盛大的功业、谦卑的礼节,就能保存自身地位了。这里的“致恭以存其位”可说是《谦·象》“万民服也”的具体解释,君子因谦恭而能保存自己的地位,方能统领百姓使百姓归服。
正因《系辞》对爻辞有深入的解释,故其对吉凶与个人品德的连结也相当明显,而有着“行善得吉、行恶得凶”的论调。《系辞上》云:
易曰“自天右之,吉,无不利”。子曰:“右者,助也。天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以‘自天右之,吉,无不利也。’”
《系辞下》云:
善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。小人以小善为无益,而弗为也;以小恶为无伤,而弗去也,故恶积而不可揜,罪大而不可解。易曰:“何校灭耳,凶。”
“自天右之,吉,无不利”是《大有》卦上九的爻辞,言人能获得上天助佑,行事吉祥无往不利。《系辞》以此条爻辞之所以能大吉,是因上九不当位而能尚贤,乘阴爻而能思顺,履九五而有诚信。这在《易经》用作占卜时,可能只是一条吉祥的筮辞,但《系辞》却补充了欲获得上天助佑的三要素:“履信”、“思顺”、“尚贤”,“履信”是履行诚信,“尚贤”是推崇贤人、任用贤人,“思顺”是指存心顺从天道。此三者皆重视人主动的作为,“履”、“尚”、“思”都强调了人主动履行、推崇、存心顺天应人的行为。此三者也皆是一种道德修养的表现,人若履行诚信可看出其正直的修养,推崇贤人、顺从天道可看出其谦虚的修养。人因为有这些道德修养,才能“自天右之,吉,无不利”。这是将行事吉祥的原因,导向人拥有道德修养,有着“行善得吉”的概念。
“何校灭耳,凶。”则是《噬嗑》卦上九的爻辞,《噬嗑》卦卦辞言:“亨,利用狱”,主要在讲决狱断刑之事。上九象征受刑者,又居《噬嗑》卦之终,乃刑狱之极,意为小人受到极重的刑罚,而有灭身的凶祸。《系辞》作者将小人会招致此凶祸的原因归咎于“恶积而不可揜”,也就是恶行累积到无法遮掩的地步。而之所以小人会走到这种地步,文中说是因为平时“以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去也”。小人以为小善没有益处而不去做,以为小恶没有害处而不愿去除,所以恶行累积到无法遮掩的地步,终于导致灭身的凶祸。小人累积小恶到恶大到无法遮掩的地步,可推知小人欠缺道德修养,才会不断为恶。这是将行事凶险的原因,导向人缺乏道德修养,有着“行恶得凶”的概念。
所以,在《系辞》中不但可看出“行善得吉、行恶得凶”的因果,也透露出吉凶与道德修养的有无息息相关。吉凶既与道德修养息息相关,那么人只要做恶,就会产生凶祸的征兆;人只要行善,就会产生吉祥的征兆。最初人借助《易经》的算卦而知晓吉凶的征兆,《系辞》中“行善得吉、行恶得凶”的论调则突显出人的主动性,变成人自己本身可产生吉凶的征兆,自己可决定行事得吉或得凶。《易经》是一部讲吉凶之书,所以《系辞》解释《易经》,也在不脱离吉凶的论述基础上讲道德修养。但是人之所以要借助道德修养,以趋吉避凶,最终目的还是为了能保身、保位,能尽己之才德,以对社会有所贡献。所以《系辞》之言吉凶,其实与“位”息息相关,其言:“圣人之大宝曰位”、“谦也者,致恭以存其位者也”,所谓的“吉凶”,是关系国家兴盛之“吉凶”,《系辞上》言:
履信思乎顺,又以尚贤也。是以“自天右之,吉,无不利也。”
圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。
夫坤……能说诸心,能研诸侯之虑,定天下之吉凶,成天下之亹亹者。
“吉”是履行信义、顺应天道、尊尚贤人,“吉凶”是以人民感受为主,“吉凶”是诸侯对人民的种种考虑。这些都说明了《系辞》中人之趋吉避凶,最终目的还是为了贡献社会,仍然符合修养的目的。因此,趋吉避凶可说是《系辞》修养论的特点,也是当人经过努力使己之道德涵养提升时,所附加的成果。本论文对“修养”的定义为:“人自觉地通过身心努力的方法,而能让自己的道德涵养不断地得到提升,目的是为了对社会有所贡献。”《系辞》之修养概念所实际具备的则是:“人自觉地通过身心努力的方法,而能让自己的道德涵养不断地提升,并能趋吉避凶,最终目的是为了对社会有所贡献。”但由于“趋吉避凶”乃《系辞》修养思想之所独具,故不列入“修养”之定义,只是不可忽视在《系辞》修养工夫及境界中仍蕴涵此概念。
5. 小结
纵观本文所述,《系辞》修养论的理论基础有三。
一是天道下贯为人性。性善是人道德修养的动力,而此是天生的。在“乾道变化,各正性命”中,惟有人除了外在地以天道为体,又内在地以天道为性,而具道德善性,拥有完成天道的潜力。但人虽有天赋之善性,能够全然发挥本性者却很少,如此就凸显出道德修养的必要性。
二是天人关系。《系辞》以阴阳自然来解释世界的运行,并认为天与人是相应的,人通过观察天地之运作而得到道德之启示,回过头来修养自家身心,此并没有偏离儒家之路,只是多了一曲折,仍以道德泉源内在于吾人心性。《系辞》以天作为修养论之形上基础,使人的道德行为有一依据,而其天人相应的关系,也使得其心性修养工夫,一经理智的推想,便容易为一般人所了解接受。
三是以趋吉避凶为基础谈论的道德修养。春秋时代人们以道德修养角度解易,有些的确是发扬了其中的智慧与哲理,但有些却落入穿凿附会,忽视了《易经》本为卜筮之书的性质。《易经》思想中仍存有卜筮之迷信,《易传》全以道德解易,才是真正的哲学著作。《易传》以道德理念阐发《易经》思想,其中《系辞》在解释爻辞上又比彖、象传深入。由于《易经》本为卜筮之书,重视趋吉避凶,故《系辞》解释《易经》,也在不脱离吉凶的论述基础上讲道德修养。但不同于《易经》作为卜筮之用时,人依赖《易经》给予吉凶的征兆,《系辞》认为吉凶乃与个人品德相关,发展出“行善得吉、行恶为凶”的思想,要人对自己的际遇负责。所以,趋吉避凶可说是《系辞》修养论的特点,也就是人通过修养,不但能提升其道德涵养,还能够趋吉避凶。