1. 引言
自先秦到汉唐再至宋明，经过历代儒者的推崇和深刻诠释，儒学形成了一套意境深远的“慎独”之学。作为儒家一个精致入微的重要思想符号，梁漱溟先生甚至断论：“儒家之学只是一个慎独。” [1] 但是，在历史的演变迭代过程中，历史情境和现实背景不断变化，“慎独”之学也相应展现出不同的解读和诠释 [2] 。在此，本文从学术史的角度，对“慎独”发展和沿袭的脉络进行梳理，理解不同历史语境下慎独学说的思想意蕴和内涵，从而为全面深入理解和把握慎独文化内涵提供基础。
2. 发展脉络与内涵演变
2.1. 先秦儒家经典中之“慎其独”
“慎独”作为儒家工夫论的核心问题 [3] ，可谓是先秦儒学的题中应有之义，在先秦经典文献中最先是以“慎其独”三字出现，其内容主要见于《礼记》《荀子》和《五行》等。
《礼记·礼器》从“乐”着手，落脚于“德”，将礼只视为一种形式，相较于这些繁文缛节，礼之根本要义始终在德。礼“多”意指“德”的广布与发扬，礼“少”则强调“德”萌生于纯粹和精微之处，故而不可不慎，不可不加以区分 [4] 。由此可见，《礼记·乐器》处的“慎其独”实为“慎德”，将“独”之虚归为“德”之实，强调自我意识的内外沟通与融合。具体来说，“慎其独”的君子应践礼履德，致敬以至诚。
《礼记》中的《大学》篇和《中庸》篇更是为后面理学和心学对“慎独”的解释贡献了极为重要的理论基础，是历代儒学者关注的重点内容。《中庸》有言，“道也者，不可须臾离也……莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”将“独”解释为“道”，并具有“道”不可离、须时时刻刻持守的性质特征，以及“隐”、“微”的特点 [5] 。而因“独”的存在，个体需时刻谨慎守道，赋予“慎”以戒慎恐惧之义。总的来看，“慎其独”乃是君子追求“费而隐”的“道”的方法 [6] [7] 。
《大学》中阐述“慎其独”是从“诚意”角度出发的，要求个体像“如恶恶臭，如好好色”一样不自欺，诚实地面对自己内心的真实好恶，保持一种真实无妄的内心状态，然后以此作为行动之准绳。个体内在的想法始终会通过外在的表现所展露出来，伪装与隐瞒也只能起到暂时的效用，这就叫“诚于中，形于外”，也正是因为这样，个体才更要慎其独、诚其意 [8] 。
《荀子·不苟》篇认为“顺命”而后方能“慎其独”，可见《荀子》将君子至德视为顺应天命自然的规律，而后开启“慎其独”的内在运行机制 [4] [7] 。与此同时，主张“不诚不独”，将“诚”视作“独”的必要条件，强调精诚纯粹、澄明无二的内心状态，要求个体保持内心的专心致志，以真实不欺的自我直面事物本身。如此以来，最终势必会做到“慎其独”，即达到“诚”的心理状态 [9] 。
出土文献马王堆帛书与郭店竹简《五行》，推动了诸多学者反思传统理解下的“慎独”思想。所谓“能为一然后能为君子，(君子)慎其独也”，此中所论之“一”可以理解为内外一如、言行合一 [7] 。进而，此“一”即为“慎独”之“独”，故而才有了《五行》篇中“为一”而后“君子慎其独”这一主张的盛行 [10] 。那么如何才能做到“慎其独”呢？“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也”。此中所言之“五”多被解读为“仁、义、礼、智、圣”五种道德品质，强调慎独是一种将外在的品德内化为内在的意志或意念的心理活动 [5] [9] 。也有学者根据“舍体”的说法将其解释为五官，意为舍弃五官这一小体而顺其心、从其大体，在这个意义上，慎其独则为顺其心 [11] 。
不难看出，这五篇经典之中，《礼记·礼器》落脚于“礼”，《中庸》围绕“道”，《大学》着重“诚意”，《荀子·不苟》用“德”释“慎独”，《五行》则是强调“为一”，可解为“心”或“德” [7] ，但它们所论“慎其独”都不同程度上关注内心的精微 [12] 。
2.2. 汉唐经学家的“慎独”学说
现有文献直接以“慎独”二字完整出现的始于东汉郑玄。郑玄在《礼记·中庸》篇注之曰：“慎独者，慎其闲居之所为。”即个体闲居之时会在道德意识和道德行为上保持戒慎恐惧，因为在这种无人在场、无外部力量监督的状态下，远离群体的个体往往会倾向于“肆尽其情”，很难保持意识或行为的道德性 [13] 。孔颖达在《礼记·中庸》篇疏曰：“故君子慎其独也者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显……”由此观之，相较于郑玄的解释，孔颖达在“肆尽其情”的基础上添了一层“罪恶彰显”的行为后果。但二人皆将“独”理解为物理空间角度的“独居、独处、闲居”，将“慎”释为“谨慎”，“慎独”则意为“在独居时要谨慎守道” [3] 。
其实，郑玄和孔颖达在《礼记·礼器》篇中也有将“慎其独”解释为个体内在的一种专一状态，但相较于他们的“独处”说法，这一解释并未引起大家的关注 [9] 。反而是“独处”这一说法在中国思想史上影响极为深远，以至于当下我们在论及“慎独”时，“在闲居独处中谨慎不苟”(《辞源》)仍是普遍接受的要义。
2.3. 程朱理学中的“慎独”学说
随着新儒学的发展，宋儒对“慎独”的内涵有了全新的解读。二程从“敬”的工夫意义来理解“慎独” [3] 。正所谓“君子慎独，敬以直内。”程颐认为“主一之谓敬”，而“无适谓之一”。“主一”除了有专注于一事的内涵外，其更深刻的内涵是指向个体的内在层面，即不偏向任何一边(即“无适”)，或不带任何偏见，并且排除任何放任欲望泛滥或武断意向产生的倾向 [14] 。
朱熹继承并发展了二程的观点，分三个层面来解释“慎独”：其一，“独”源自个体的“人所不知而己独知”之念。其二，“慎”兼具警戒和遏止之意 [3] 。其三，将“慎独”视为偏向工夫的谨慎，并进一步区分为未发的戒惧工夫和已发的慎独工夫。但对于朱熹关于“慎独”的诠释是否突破郑玄、孔颖达的“慎其闲居所为”的藩篱、摆脱了空间意义上“独居”的先入之见，学界仍然存在较大的分歧。
有学者认为朱熹对“独”的理解既包括己所独知的内心状态，也指向物理空间的独处，且主要是指后者 [15] 。但是，更多学者认为朱子的释义虽在一定程度上保留了一些空间上的意蕴，但已然脱离了郑玄、孔颖达的慎独之说 [5] [16] [17] 。这也进一步表明对“慎独”的理解已开始实现由外向内的转向 [18] ，不仅看重个体外在的行为表现，更要紧的是对内在意识可能萌生的意念之实与不实、正与不正的观察与纠正。
2.4. 阳明心学的“慎独”学说
王阳明将“慎独”纳入其良知的工夫框架中，进而提出了异于朱熹的解释。朱熹将“独”视为一个既可以是善念也可以是恶念的中性概念。而王阳明则认为“独”既是自我独知的念头，还囊括知此独知之念的知。正所谓“人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处”，此独知之知就是知善恶、晓是非的良知，凸显了良知切己的自知自觉和清明监察功能 [19] 。不同于朱熹所强调的将独知视作个体内心的心理认知活动 [20] ，王阳明将独知直接根源于本体自身所具备的良知 [21] 。换言之，“独”即是“良知”，由此开启了“独”本体化的转变，使之成为包含存养主体与对象的主、被动两层内容的集合 [3] 。
随着“独”内涵的转化，“慎独”之义也相应发生了变化。在王阳明看来，工夫只有一个，即慎独与戒惧都是致良知的工夫，唯有良知意义上的自知才是个体慎独工夫的真实主体 [21] [22] ，这有别于朱子涵养与省察、致中与致合、诚与明、行与知两轮一体的工夫 [20] 。相较于朱熹将慎独指向“天理”，王阳明则将其指向“本心”，即是“知”与“良知”，即是致良知，即是省察克制，即是戒惧 [19] 。总的来说，王阳明以良知来解释独知，进而用独知来解释慎独。
2.5. 刘宗周的“慎独”学说
刘宗周被视为是“慎独”思想发展史上的集大成者 [23] ，故而将其学说观点单独拿出来进行阐述。相较于朱熹和王阳明都以“独知”解释慎独，刘宗周则基于“喜怒哀乐”提出一种全新的未发已发说 [19] 。以“自好自恶”替代“独知”，用气之自然将人的视野从当下的居住时空放大到浩渺宇宙，以与人同源的自然机制来贞定个体内心，注重人与自然间生机的贯通，从而让“慎独”思想的中心落脚于非人格的、公正无私的天道，避免“情识”任意之流弊，使个体之心不会陷于私意 [24] [25] 。
首先，刘宗周以自(气)解独，提出性为形而上、心为形而下的新观点，分别从“性体”和“心体”两个角度来解“独”。从性体视角看，“独”是个体念虑未发时的内在意识，是不见不显的内在动机；从心体的视角来看，“独”是个体念虑已发时喜怒哀乐情绪之流露 [26] 。其次，他将“慎”理解为动念审察、葆仁存养和真实不欺三个层面的含义。“慎”既可以视“动念”为其念虑省察之对象，又可以将“独”作为其葆仁存养之主体，本体和工夫由此实现统一，从而构建出完整的“慎独”工夫结构，让“慎”和“独”成为两端互成的统一关系 [3] 。最后，刘宗周利用“对越”所具备的理论自觉，将“对越”的对象由外在的“上帝”转移为内在之“独体”，并赋予“对越”以敬、察、诚、存等“慎”之工夫的全部内容，让“对越”既统摄“慎”之内容，又能体现出“独”的超越性及其工夫历程 [3] ，从而促使个体表现出摄性归心、省察克念的行为倾向。
3. 伦理价值与现实运用
3.1. “慎独”所蕴含的德性伦理
德性伦理学中一个较为重要的难题就是如何区分某种品性、习惯特征是好的，属于美德，而另外一些品性、习惯特征则是不好的，属于恶习 [27] 。“慎独”学说作为儒家工夫论的核心内涵，为破解德性伦理学的这一难题提供了重要思路。
古代德性伦理具有重视制度礼俗秩序的规范论和关注道德动机的美德论两个方面，德性的最高境界是至诚，至诚之德亦是礼治的最高境界 [28] ，礼治境界与德性境界在“慎独”学说里实现相互贯通。究其原因，一方面，“慎独”中蕴含着“礼”的成分，而礼往往被看作恰当的行为规范和原则，能够抑制非道德因素的衍生，是个体在成长为君子或圣人以前所必要的导引。相较于法律条规的约束，礼仪满足个体成德的需要并促进德性的培育，使个体的行为变得更有规则性和责任性。
另一方面，“慎独”归根结底还是一种德性修养，注重对君子各种优良道德品质和道德情操的培养，尤其强调一种尽心知性的内在反省，是儒家德性伦理重要的构成部分 [29] 。“慎独”学说还将内在的心性诉求扩大至自然宇宙，使个体与宇宙共生相依，人性与天道贯通相容，存心养性而又通达世间，无不体现了德性伦理的诉求。也正是“慎独”所具备的德性属性，赋予了其以伦理和现实价值。
3.2. “慎独”对治理网络道德失范的启示
“慎独”强调个体依靠内心自我省察而形成的道德自觉 [30] ，其要义在于不需要任何强制性的外部力量，不以外部因素作为自己成德践履的依据，充分体现了道德反观的自我性特质，归根到底是具有自我道德意识的人进行的自觉性道德实践 [31] ，这无疑可以给网络道德失范现象的治理以启示。为此，诸多学者基于“慎独”思想来研究个体的网络道德失范行为 [30] [31] ，其中，尤为关注大学生或青少年的网络道德 [32] [33] [34] 。
一方面，网络行为的虚拟性、自由性、开放性、独立性等特性与“慎独”精神的自觉性和真诚性等高度契合 [33] [35] [36] ，使得“慎独”能够抵挡道德相对主义的影响 [34] 。道德相对主义强调道德行为的个别性和偶然性，否认其客观性。如果个体接受道德相对主义的理念，就容易在充斥着海量信息的网络空间中怀疑甚至摒弃自己的道德信念和行为标准，对道德失范行为或非伦理行为置之不理，任其蔓延。另一方面，“慎独”能够提高个体约束自我道德行为的主动性，将“知善知恶”进一步转化为“行善去恶”。“慎独”不仅有其德性伦理，还具备实践属性，其根本落脚点在于引导个体行善去恶，主动避免在网络中实施肆意宣泄、恶意窥探等失范行为 [32] 。
除开网络道德行为领域，“慎独”学说在医学、消费等领域也有一些研究 [37] [38] [39] 。
4. 结语
“慎独”学说作为儒家重要的道德工夫和修身理论，在中国传统文化中占有重要的历史地位。但是从总体上来看，“慎独”相关研究在理论内涵和实践运用方面还存在些许不足。
其一，从理论内涵来看。各家学者观点尽管存在一些差异，但观念本身并无对错与优劣之分。“慎独”的基本内涵也已从方法延伸为品德修养，最后成为一个集方法、内容、德行于一体的综合性概念 [7] 。但是，儒学家们都将“慎独”置于一个纷繁复杂的哲学体系中解释其内涵和外延，将其用于为自己的思想体系和哲学理念服务，却少有学者给“慎独”下一个明确的定义，尤其是适用于当下社会情景的定义。
其二，从实践运用来看。“慎独”所具备的德性伦理赋予了其以实践价值，使得“慎独”在日常生活中，尤其是网络情境下，对失范的非伦理行为具有重要的约束作用。但是，对这一作用的讨论一直停留在理论思辨层面，缺乏实证研究。换言之，“慎独”水平是否对非伦理行为具有约束作用，其具体作用机制是怎样的，尚未有研究予以关注。将个体“慎独”水平予以测量，并进一步拓展至实证研究中，将极大地深化“慎独”的实践内涵和现实价值。对任何一思想来说，唯有理论与实践相结合，才能具有历久弥新的生命力。