1. 引言
佛教的逻辑学与认识论紧密相联，具体呈现为两门学问，一者为因明学，另一者为认识论。一方面，“量”作为因明学的基本核心概念，澄清此概念，不但能推进因明学的逻辑推理合法性1问题，而且有助于因明学的逻辑体系的建构。另一方面，“量”作为佛教认识论的基本核心概念，认识论研究的起点2为：澄清“量”的概念，即“量”是什么。认识论研究的最终目地是得到“量”，故需要研究认识的过程。故澄清“量”的概念，是佛教认识论的首要任务。
2. 何为量
因为量是现量和比量的上位概念，对现、比两量的阐释，首先基于何为“量”。
《集量论》的主题，是打破立论与破论的逻辑限制，将范围扩大到认识论的范围。正确无误的认识，即所谓[量]。[1]
即是说：正确性的认识是量。
释[正智]义：论主既言[众务成遂，必以正智为其先导]，然则何谓[正智]？论主于下文虽然分析[正智]有二类：一者是[现量]直接之知，二者是[比量]间接之知，但并未做出严格界定。法上作补充言：(3·5)正智是(与经验)不相违的知识。由此可知：此间所谓[正智]，即是[正确的知识]义。法上又言：[正智(正确的知识)不能予人直接产生事物，而能指向事物，使人达至它、接触它。所谓[指向事物]者，是指向一具目的性之行为对境义。]由此可知：所谓[正智]者，不论其为感官知觉所得的[现量]知识，或推理所得的[比量]知识(其义后详)，必须能够指向一可触可达的行为对镜，使我们间接获致成功的活动。所以论主说[众务成遂，必以正智为其先导]。[1]
论主主张[正智]有两类：一者是[现量]直接之知，二者是[比量]间接之知。他仅仅揭露[正智]的外延，并未揭露[正智]的内涵。于是法上就补充道：正智是与经验不相违的知识。知识如果能够指引人们达至他所说的对境，那么知识就是正确的。故[正智]就是正确的知识的意思。正确的知识为：不能予人直接产生事物，而是能指向事物，使人达至它、接触它。[正智]必须能够指向可触可达的行为对镜，使人们间接获致成功的活动。故何为正智者，有二，一者为正确的知识，二者为指向可触可达的行为对镜，使人间接获致成功的活动。在此[正智]一概念已然清晰，“量”与“正智”又有什么关联？
译文：梵文Nyāyabindu”藏译rigs-pa’i thigs-pa zhes bya-ba’i rab-tu byed-pa汉译《正理滴论》。顶礼吉祥童子！正智，谓成就士夫一切事业之先行，故尔说之。正智有二；现、比。
正理即正智，本是给‘量’下的定义，现以定义代称所定义之‘量’，较之直称‘量’稍落实些。，使因明从论议的性质发展成“量论”。量，就是正智，即正确的知识，所以“量论”就是正智论，即关于正确知识的理论……
什么是量即正智呢？法称说：“正智，谓成就士夫一切事业之先行。”人们欲使自己的行动成功达到目的，就必须首先对自己的行动目标或对象有个正确了解，即必须具有关于行动路线、目标的正确知识。此必须所具的正确知识就是正智，就是量。量对于人们来说绝对重要，故法称专为说之。[2]
这里作者说的非常清楚，“量，就是正智，即正确的知识，所以‘量论’就是正智论，即关于正确知识的理论。”量就是正智，也是正确的知识。即‘量’与‘正智’之间的关系已得以澄清。法称主张：“正智，谓成就士夫一切事业之先行。”人们想使自己的行动成功达到目的，有必须有个指导行动的正确理论知识。而正确的知识就是正智，就是量。故何为量者，其意有二，一者为正确的知识，二者可以指引人们达致成功。
3. 何为现量
何为现量，《逻辑学大辞典》的阐释为：
现量(Pratyaksa)因明用语。即感觉。商羯罗主《因明入正理论》云“此中现量，谓无分别。”此即感觉器官对于事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动(未形成概念)。如现见此山有烟等。现量是比量的基础。在陈那的因明学说中，以没有达到“分别”的程度作为现量的界限。所谓有分别或无分别，就在于思维是否参与活动。在认识中，如果出现了关于对象的名义、种类(这些都已涉及到共相。甚或和别种经验的记忆发生了联想、比较。推度，这就表明思维已经参加活动，即有了分别。正理派承认有分别现量，而佛家则只承认无分别现量。藏传因明学者把现量解释为离分别新生不错乱，强调“新生”，不加过去的经验。[3]
现量对应的梵文是Pratyaksa，这是因明的用语。现量也就是感觉。然后就引用商羯罗主的《因明入正理论》对于现量的定义：“此中现量，谓无分别。”解释是感觉器官对事物个别属性的直接反映，并未达到思维的分别活动，也就是并没有形成概念。陈那的因明学说以有没有达到“分别”作为现量的界限，分别和无分别就是说看思维是否参与了活动，参与了就是有分别，没有参与就是无分别。在认识中，如果我们说出了关于对象的名称、种类，甚至和别种经验的记忆发生了联想、比较等，这就表明思维已经参与了活动，即有了分别。后面又讲到，现量又分为真现量和似现量，真现量应当是“离分别”和“无错乱”。真现量应是不为假象和幻相所迷惑的直接经验。藏传因明学者把现量解释为“离分别，新生不错乱，强调“新生”，即不加过去的经验。
【论文】：此中现量，谓离分别，复无错乱。辩察智中，所现影像，其像适于安立名言；即此辩察，名为分别。若能达离如是分别，复无翳目、急遽旋转、乘舟以及诸界不调，所生错乱，如是之智，名为现量。
【释意】上文既明能作[众务成遂先导]的[正智]唯有[现量]及[比量]二类，今则正式阐述[现量]的本质是[离分别、无错乱]的认知活动。
释离分别义：[现量]既有二相：一者离分别，二者无错乱，则当有问：
何谓[分别]？论主释言[辩察智中，所现影像，其像适于安立名言；即此辩察，名为分别。]而[现量]则正与有[分别]的认知相违，故言[现量离分别]。法上释言：【(7·21)所谓[名言]者，是指谓某些事物的语言(概念)。所谓[其(影)像适于安立名言]者，是指在[辩察智中](即在认知某一事物的过程中)，该事物的所指谓部分(按：即有关该事物的影像)与其(言说的)名言部分相结合之时，则名为[其(影)像适于安立名言]。】这就是[有分别的认知活动]，譬如对瓶子之境做出分别性的认知时，则此瓶之影像与此瓶的名言，彼此是浑然互相结合在一起的。(按：有分别之知是[比量]活动；离分别之知，才是[现量]活动。[1]
《正理滴论》中现量的定义为：“此中现量，谓无分别，复无错乱。”可是何为无分别？何为无错乱呢？无分别，就是与有分别的认知相违。何为有分别的认知呢？在认知某一事物的过程中，该事物的所指谓部分也就是事物的影像与言说的概念也就是(名言)部分相结合时，即是说，论主所说“所现影像，其像适于安立名言。”即是有分别的认知活动，当属比量。例如，当我们看到一只猫，我们脑海出现了那只猫的影像，于是我们用语言道出：“猫”(“猫”即是这一只实体猫的概念)。猫的概念与猫的影像(画面相结合)，这就是有分别的认知活动。那么何为无分别的认知活动呢？
1) 何为[离分别]
对[有分别的认知]的特质，法上于(8·8)作了一些阐释：[(无分别现量的认知活动)如认知某一色境时，所产生的某一颜色影像，必然受到(刹那生灭的那)所知对镜的限制。但有分别的认知则不受所知对镜的限制(如说[红日初升]，所说[红]色并没有特指那样的红色，只是纯由创作性的想象能力的综合作用所建构的[红]，没有受到构成彼[红]的[本质对境]所决定、所限制)，因为构成彼[有分别之知]的[相应之因](按：此应指[本质对境])是不存在的。所以[有分别之知]的对境是一种思构成的[综合影像]，此影像足以与[名言]概念相结合的，因为它不受生起有决定影像的[本质对境] (object apprehended)所限制之故。
何以[有分别之知]不从[本质对镜]所生？法上释言：[(8·12)引起(因为[有分别之知])并不依藉现前的[本质对镜]所生。]又(8·14)云：因为[有分别之知]是把前后经验结合在一起的，如是结合前后经验的认知时没有所知对境现前的，因为前时的经验已不复存在之故。
如是认知活动，其所生的影像必然受刹那生灭的所知[本质对境]所决定、所限制，而又不能安立名言概念的，始得言[离分别]的认知活动。[1]
这里法上开始对无分别的认知活动作阐释，他举了一个例子，他说我们在认识一色境时，会产生某一颜色影像，这必然会受到刹那生灭所知对镜(本质对镜)的限制。但[有分别之知]的对镜不会受到刹那生起所知对镜限制，因为[有分别之知]的对镜是一种思构成的[综合影像]，此影像足以与[名言]概念相结合。[有分别之知]并不依藉现前[本质对镜]生起，而是借用了认识的前后经验。
对[离分别]的认知活动即现量活动为：如果一个认知活动所生影像被刹那生灭的所知[本质对镜]生起，被其决定、限制，而生起影像又不能合于名言概念的话，那么这种认知活动就是[离分别]的认知活动，即现量活动。
2) 何为[无错乱]
构成现量的第二个条件是“不错乱”。这是法称所加的一条(这一条在陈那那里是暗含着的，法称明说出来，有强调意味)。法称认为“离分别之识"并非都是现量，有个错乱不错乱的问题。只要有错乱，即使是离分别，也不能算现量，只能算无分别错觉；而无分别正觉才是现量。错乱觉的产生，有的基于内因，有的来自外因，有的是内外因结合的结果，有的因于病态。由内因造成的错乱觉，如眼睛有了翳障便见着发缕、空华、二月等，或如色盲者见红为绿等；由外因造成的错乱觉，如见快速旋转的燃香以为火轮；由内外因结合造成的错乱觉，如乘速行舟车见房屋、树木、山岗运行，或如见桥下流水以为见桥飞行等；由病态造成的错乱觉，如生气时见大地为红，或如生热病的人见闻错乱，或如贫血人猛站起时眼前发黑等。以上所举错乱之例皆非现量，离此等错乱才是现量。[2]
法称认为构成现量的条件仅仅是“离分别”是不行的，如果在认知活动中只是离了分别，但却错乱的话，也不能算现量，是无分别的错觉。而造成错乱的原因有四种：1、内因造成的错乱觉。如人生气时，大地是红的。2、外因造成的错乱觉。如看见快速旋转的燃香以为火轮。3、由内外因结合造成错乱觉。如乘速行舟见房屋、树木、山岗运行。4、由病态造成的错乱觉。如色盲者见红为绿。由上述可见“无错乱”本身应是指：人在认知活动中所产生的对境不应该受到错觉的影响，不然既使离了分别，也是无分别的错觉。
总的来说，现量的本质规定性有二：一者“离分别”，二者“新生无错乱”。展开来说就是，当我们认识能力正常时(不产生假象和幻象)，在认识活动中，没有思维的参与，感觉器官对事物个别属性的直接反映，所获得的直接知识，也就是现量。对于“没有思维的参与”解释是：没有形成名称、种类、概念，不会与过去的经验、记忆进行比较、联想。
故现量的定义，我们已然清晰。即：在人不产生错觉、假象的情况下，如果一个认知活动所产生的对境是由本质对境生起，并且受到本质对境的限制、决定，此生起的对境又不能合于名言概念，又是对事物个别属性的直接反映，此类活动被称为现量活动，那么此类活动产生的知识和认识就是现量。当然这只是简述了现量的内涵，那么现量外延为：一、由人不同的认识官感不同分为：五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。1、五根现量(五官的知觉)，即五根(眼耳鼻舌身)对五境(色声香味触)的感知所获得的正确性知识。2、意识现量(心的知觉)，是思维活动向概念活动过渡的阶段。3、自证现量(自己的意识)即心和心所对于自身的了解3、瑜伽现量(静修或沉思者的知觉)，指极其安定的心理与某种道理契合的状态。二、由现量的真假不同分为：1) 真现量、2) 似现量。1、真现量。没有产生假象和幻象，而生起的直接性、离错乱的正确知识。2、假现量。因错觉而产生了假象和幻象，而生起的直接性、离错乱的虚假知识。
4. 何为比量
《逻辑学大辞典》的注解：
比量(Anumana)因明用语。在现量的基础上，由比度事物共相(一般属而获得的知识(即由推理获得的知识)。商羯罗主《因明入正理论》云：“言比量者，谓借众相而观于义。”比量以事物的共相为对象，以一定的理由和事例(因、喻)为根据，由记忆联想、比较、推度等思维活动参加，因而获得的知识不是由感官直接提供，而是间接知识。如：见此山有烟，而断定此山有火。比量又分真比量和似比量两种。真比量是符合因明规则的正确推理，似比量是违反因明规则的错误推理。比量真似的判定，关键在于因的正或不正。[3]
比量(Anumana)是在现量的基础上，认识事物的共相(一般属性)而获得的知识。此类知识是以共相为对象，以一定的理由和事例为根据，由记忆联想、比较、推理等思维活动参加，这样获得的知识不是由感官直接得到的，因此不是直接知识，而是间接知识。前面我们所讲为比量的定义，现讲比量的外延。在推理的正确性讲，比量分为真比量和似比量两类。真比量是符合因明规则的正确推理，似比量是违反因明规则的错误推理。在推理的目的上讲，比量又分为为自比量和为他比量。为自比量的目地是说服自己，为他比量的目地是说服他人。
于法上详述[自相]于[共相]的生起次第言：[(12·15及12·17)每一实法，必具[自相]、[共相]二义。而现量所感的唯是[自相](比量所知的唯是[共相])。认知对境实具此二相。[自相]是(第一刹那)由现量所感知的([共相]则是第二刹那由思构成的)分别判断对境，由比量所认知。(故知) [自相]与[共相]是不同(两种所知)对境。[自相]是现量当前对境，唯是当下一刹那境；[共相]则以现量为依所起一连串的明确分别认知活动对境(如言[此是蓝色]的分别判断对境便是[共相]境)。唯此综合思构成所得的一连串刹那(共相境)，才是(最后)被确定认知者，因为刹那生灭独立存在(的自相境)是难以被确定认知的[1]
现量、比量所对的认知对境不同，现量所感为[自相]，比量所感为[共相]。两者的不同有四；(1) [自相]是(第一刹那)由现量所感知的，[共相]则是第二刹那由思构成的；(2) [自相]是现量当前境，唯是当下一刹那境，[共相]则以现量依所起一连串明确分别认知活动对境；(3) 刹那生灭独立自存的自相境是难以被确定认知的，综合思构成所得的一连串共相境是可以被确定认知的。
在此澄清自相、共相的区别，其目地是为了澄清比量的概念。因为比量所对的认知对境就是共相，当在认知活动中，在脑海中所生起的所知对镜是第二刹那由思所构成的，影像是能够合于名言概念的认知活动，那么此认知活动称为比量认识活动，此认识活动得出正确的知识即是比量。
那么总的来说，比量为：当在认知活动中，在脑海中所生起的所知对镜是第二刹那由思所构成的，影像是能够合于名言概念的认知活动，那么此认知活动称为比量认识活动，此认识活动得出正确的知识即是比量。比量的对境是共相，比量活动是思维参与其中的活动，自然运用名言概念；以理由和具体事例为根据，又运用记忆联想、比较、推理方法，达成间接性的知识。比量的外延为：一、符合因明推理规则的为真比量，违反因明推理规则的为似比量。二、宗旨为说服自己的是为自比量，宗旨为说服他人的是为他比量。
5. 笔者对现比二量的定义
无论现量、比量本质上应该是一种知识，一种正确无误的知识。既然是知识，那么一定经认识活动而得的。在认识活动中，我们去认识一个事物，我所看到的其实不是事物本身，而是事物呈现给我们的相、境。因为佛教常说“缘起性空”，事物由因缘和合而成，但其本性来说是空。空的意思即是虚幻、生灭变化的，事物并非永恒、常驻不变的。所以说在认识事物时，我们所看到的是事物的相或者说是事物的境。
在认识中，例如，当我们看某一事物时，我们首先会看到事物第一刹那生灭的本质对境所引起的影像，这一刹那我们还来不及思维，这一影像就是自相，不同的认识官能再认识自相，得到不同现量。例如五官认识自相得到的知识就称作五根现量，意识认识自相得到的知识就称作意识现量等。因为认识的是受本质的对境引起的相，所以直接的、最真实的知识。当然我们通过官能去认识自相时，会得到直接性的知识。但并不一定就是正确无误的知识，当我们认识感官出现问题时，例如当我们产生错觉时，产生了海市蜃楼的影像；又例如我们有了眼翳，把红色认成了黄色。这些得出的知识现量就是似现量。何为比量？例如，当我们看某一事物时，还是首先会看到由事物第一刹那生灭的本质对境引起的影像，也就是自相。但是我们无法确定自相是什么？于是我们的通过思维去想象、联想，又结合我们的经验去比较自相，得出一个确定的判断，例如“那是蓝色”，这就是共相。共相是第二刹那的境，是由人的思维依据自相所构造的影像，此影像是可以被确定认知，因为此影像可以用名言概念去言说，共相能与名言、概念结合呈现。
例如，我们在看一个不认识的事物的时候，第一刹那，我们能看到此事物本质对境所引起的影像，即自相。我们能体会它，却不能用名言概念道出它。第二刹那，当通过思维联想、回忆以前见过的事物，我们会说“这好像是茉莉花。”第一刹那看这事物时，独立自存的本质对境产生一个影像，这个影像，即自相，这个影像无法被确定认知，但这影像是最真实的。第二刹那，因为无法确定认知，所以用了思维去联想、用记忆去回想、用经验去比较。在这一过程中，会产生影像，即共相。共相可以被确定认识，是以自相为基础而产生的、共相相较于自相是第二性的事物，所以比量不如现量真实。
6. 小结
“量”作为佛教逻辑学和认识论的核心基础概念，其内涵有两层：1) 正确性的知识，2) 可以指引人们达致成功。“量”的外延：现量和比量。现量的内涵：在官能正常的情况下，在认识活动中，官能所认识的是由第一刹那的独立自存的对境产生的自相，那么官能认识自相所得到的正确无误知识，就是现量。比量的内涵：在官能正常的情况下，在认识活动中，官能所认识的是由第二刹那思维所产生的共相，那么官能认识共相所得到的正确无误的知识，就是比量。
NOTES
1“合法性”：采用“宗–因–喻”的逻辑推理形式是否正确的，此推理形式的有效性需要用“量”(正确的知识)来保证，因为“宗”是论证的结论，“因”是保障结论正确的原理(道)、“喻”是保证结论正确的具体事例(器)。而“因”“喻”皆来自我们认识结果，即知识(量)。
2因为我们只有知道什么是“量”，才能对正确认识活动进行研究。