1. 引言

孔子思想的核心是“仁”。辛全曰：“《论语》不必通书，以某章贯一章，用某节某句贯，恐其牵合传会，正旨不得明白。只一句自为一句，一节自为一节，一章自为一章。零碎看得明白。自有豁然贯通处。到此处，便知二十章总是一意，又总是一字，曰仁。”[1]如果采取“以一以贯之”的方法理解《论语》那就是“仁”，孔子的仁学思想统摄其伦理学、政治哲学、美学和功夫论。钱穆认为，仁是为学、为政、为礼的最终落脚点，只有前三者都落实在仁上，才获得了真正的含义。《八佾篇》以礼乐为核心展开，涉及礼仪，道德，祭祀等多个方面。《八佾篇》中“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”可见仁才是礼乐的根本，于是进入第四篇《里仁篇》。“里仁为美。择不处仁，焉得知？”作为论语第四章《里仁篇》的开头，为后文二十六章提供了一个总述。本文尝试以经学训诂和义理阐析相结合入手解读“里仁为美”体悟“里仁为美”的价值。

2. 学术史回顾

自《论语》成书以来，“里仁为美”的诠释史始终与中国哲学思潮的演进协同发展。传统注疏多围绕“择居”与“成德”的关联展开，至宋明理学阶段，程颐、朱熹等人以“天理”为核心构建起其义理框架。程颐提出“里者，居也；仁者，人之安宅”，将居住空间和德性空间合而为一，朱熹《四书章句集注》进一步以“仁乃心之德、爱之理”贯通形上形下，使“里仁”从择居智慧升华为天人相通的修养工夫[2]。这一路径虽深化了“仁”的本体论意涵，却使得具体生活的实践性有所缺失。

明清实学家以经世致用为旨归，为“里仁”与社会治理和日常实践相结合，体现了“仁”的社会性和历史性。王夫之《读四书大全说》紧扣“里”字的制度属性，结合井田、乡约等历史实践，揭示儒家空间伦理的社会治理功能。颜元倡言“习行经济”，主张通过“六艺”实践在日用常行中体认仁德，其《四存编》以“里仁”为切入点批判理学空疏之弊。清代考据学家如戴震、焦循则从训诂学角度重审“里仁”原意，戴震《孟子字义疏证》以“血气心知”论仁，将道德选择还原为具体生存境遇中的价值判断，这一转向为现代诠释提供了方法启示。

近现代，新儒家学者在中西文明碰撞中激活传统命题。熊十力以“体用不二”论重构“仁”的本体地位，其《新唯识论》通过“翕辟成变”的宇宙论，赋予“里仁”动态的创生意义。唐君毅在《中国文化之精神价值》中剖析“居仁”与“由义”的空间辩证法，提出“道德自我”在生活世界中的拓扑延展。牟宗三借助康德哲学框架，将“里仁为美”阐释为“智的直觉”在现象界的体现，这一诠释虽具哲学突破性，却因过度依赖西方话语而引发争议。

当代研究呈现跨学科交融态势，现象学、环境伦理学、空间政治学等理论工具不断拓展诠释边界。但总体而言，既有成果或偏重文本考据而疏于体系建构，或热衷理论移植而弱化经学根基，如何实现传统命题的创造性转化仍待深入探索。

3. 文本考辩

钱穆在《论语新解》对于“里”做出了两种解释，第一“里，邑也，谓居仁为美。”[3]这里的“里仁”有居于仁的含义，可以理解成家庭或者家乡的空间。强调外部环境对于个人品德的作用。“里”有乡里，邻里之意，可以理解成一个具体的社会网格，是一个相对较小的社区单位。在这样的释义下，“里仁为美”意味着，美好的仁德应该从自己的家乡或者社区之中反映出来。一个仁者，他的言行举止都体现着仁，仁贯穿于这个仁者的方方面面。那么这样的仁者，无形之中会对身边的人也就是“不仁者”起到约束规范作用。因为在儒家的语言环境中，强调个体的道德修养应该从日常生活或者人际交往之中表现出来，从身边的亲人朋友，从邻里乡亲开始，而非从一个遥不可及的书斋。这样的“里仁”也和后文的“人之过也，各于其党”“德不孤必有邻”相联系。可见，作为乡里之意的“里”突出了社会性和地缘性，强调了以人际关系为圆心的仁的意义。第二“里，即居义。居仁为美，犹孟子云‘仁，人之安宅也’”在这里，将“择不处仁”的“处仁”理解为“居仁里仁义。人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处。”强调个人的内心修养和道德品质。这样的“里”可以理解为“内”的变体，指的是内心之里。外在的环境固然重要，但是即使每个人都能居于仁处，并非每个人都能居于仁道。所以只要一个人内心存仁，尽管在恶劣的环境也可以保持“仁心”。“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”第二种释义“居仁”认为一个人的内心应该充满仁义，这样的仁不应仅仅是行为规范，更应该是内在的精神追求。强调了内心修养对于外在行为的引导作用，认为内心的仁德才是一个人的真正品德的根基。通过内外两种释义，呼应了儒家思想的修身齐家治国平天下的理念，提出了不同于前人的综合性理解：仁德的实现不仅仅是内心修养的要求，更是在社会交往之中的道德传递。

“仁”最早出现在《尚书·金滕》篇，“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。”但此时只在少有的场合出现。直到春秋时代，人们对此才有所提及。在《诗经》里也有两处出现，“不如叔也，洵美且仁”，“卢令令，其人美且仁”，这些文献中涉及到仁的都比较零散、肤浅，而且主要是将其看作是等级制度以及被神化了的力量。之后孔子对仁加以系统化地整理与提升，形成了仁学这一种学说。孔子的“仁”不仅表现为爱人爱物的外在关系，还是一个人内心修养和德性的统一，这是道德修养的最高境界。孔子至孟子，便直说“仁且智，圣也。”孔子虽然将“仁”和“智”并举，讲“仁者安仁，知者利仁”“仁者乐山，知者乐水。”“智者动，仁者静。”但不难发现“仁”相对于“智”的更高地位。并且这样的“智”并不是聪明才智，而是一个人的生命活动的通体透明，这样的生命既表现了仁，又里外澄澈。“仁”的是亲亲，是爱身边人。是“己欲立而立人，己欲达而达人。”但不是溺爱，因为溺爱不具有“智”。只有“仁”且“智”才不会见利忘义，才不会色令智昏。因此要有空明澄澈的功夫不至于明珠蒙尘，让生命藏于隐曲。牟宗三指出，与内，仁作为成圣的目标，是道德人格向上发展的最高境界。即指出人生修养的轨迹，指明人生的价值。不同于佛教，修身养性而成为佛的随从，孔子设下“仁”这样一个道德目标，教人希圣希贤，不仅是成为圣人的随从。与外，仁遥契性与天道[4]。《易·乾·文言》说：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可知要成为“大人”，必要与天地合德，那就是说，个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合。就是要正视自己的生命不止于“物化”。

“美”并非孤立的哲学范畴，而是和伦理实践、礼乐制度、人格修养息息相关的价值存在。孔子论美，虽然言说覆盖许多方面，但是始终贯穿着真善美相统一的原则，这条原则并不是简单的道德附庸而是以“仁”为根本标准的，将“仁”转化为可以感知的具体的审美体验，使得礼乐制度和人性修养达到共鸣[5]。《论语·八佾》“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”“美”指乐曲形式的和谐完美，“善”则关联着德性政治的实质内涵。舜以禅让得天下，其乐《韶》的庄严中正恰与其仁政德治相表里，是美的形式与内容的统一；武王以征伐取天下，其乐《武》虽气势恢宏，却因为存在暴力而不够善。朱熹在《四书章句集注》中揭示“美者声容之盛，善者美之实也”，将善、美视为德性本质的外显。孔子始终将“美”的艺术体验当作德行修养的实践功夫，在《述而篇》中“至于道，据于德，依于仁，游于艺”可见君子六艺并不是简单的技艺训练，更是美在实践中的操演，使得“仁”的精神贯彻生活的上下。孔子还通过阐述“美”的对立面“恶”来更全面地揭示“美”的意蕴。《阳货篇》中“恶紫之夺珠也，恶郑声之乱雅乐也。”周礼中朱红色作为五方正色，却被紫的视觉冲击僭越；雅乐作为天地之声，而郑声却因为其冲击力而僭越。这样的批判并不是主观臆断，而是对于周礼的遵循：当形式美不为“礼”所约束，就会沦为巧言令色的装饰，当感官不为“礼”所约束，就会陷入道德危机。这样的辩证精神体现了儒家美学的本质——要以“礼”为根本约束，所以真正的美即不能压抑人性的诉求，又必须通过礼的规范也就是仁实现价值升华[6]。总之，孔子关于美的论述，始终围绕“仁”为本展开，在行为表现上，“美”是“仁”的外化，是圣人风范的显现。“子温而厉，威而不猛，恭而安。”，在外在环境方面“里仁为美”是居住伦理的显现，是即使“一石食一瓢饮在陋巷‘也’不改其乐”的文明秩序；最后，“美”还是连接天人的桥梁，是“四时行焉，百物生焉”的宇宙韵律。总之，“里仁为美”不仅仅是对于“仁”内涵的阐发，更是在社会实践中对个体的内心与外在行为的统一要求，以这样的视角切入能更全面地理解“美”在孔子思想中的功能与意义。

4. “里仁为美”的具体显现

通过前文分析，里仁之所以为美，就是因为不管是选择外在环境的“仁”还是“仁道”都是以“仁”作为标准，这样得到的就是“善”，就是所谓的“美”。或者说，认识到“仁”并且意识到“仁”是个好东西，持有“仁”，保持“仁”，践行“仁”这就是“知”，对于“仁”“高山仰止，景行行止”这就是“里仁为美”。人人都有一颗仁义之心，由内而感发人心，与此同时付诸于实际行动中，有仁心，有仁行，将两者统一于身心，并且在实践中体悟“仁”之“美”，这才逐步接近孔子所推崇的“里仁为美”的思想。

这样，涉及道德判断和审美鉴赏的“里仁为美”不仅是道德上的范畴，更是审美感受的体现，所以仁德的实践和感知是具有审美意义的。这和西方哲学传统中的审美判断和道德判断遥相契合却又略有不同。西方的判断力传统来源于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出的“同感判断”。亚里士多德认为美德的实践是一种通过理性的选择而得出的行为规范，道德判断是依赖于理性而作出的选择，而审美是另一种感性判断。同感判断是通过理性对于感性的调节，引导人们走上幸福的轨道。这和孔子的思想存在一定程度的相似，两者都认为美德是通过实践和行为来实现的，但是亚里士多德更注重理性和行为之间的关联，认为道德行为是理性引导的实践。可见，在亚里士多德的体系里，美德本身并不具备审美特质，审美和道德是泾渭分明的区域。

来到近代，康德的《判断力批判》中的审美判断理论和亚里士多德出现了分野。康德区分了道德判断和审美判断，认为审美是一种纯粹的感性体验，不依赖于外在的目的、道德义务。康德提出，审美判断的基础是理性和感性在没有外部的干涉下自由地交互。审美作为个人的感情体验与道德没有直接的关联，因此审美判断的标准是主观的和感性的，同时具有普遍性，但这种普遍性不依赖于道德原则而是从感性经验中得出的。将康德的审美判断和孔子“里仁为美”两相对比，可以看出康德的理论强调判断的自足性，他认为审美评价不依赖于道德或实用目的而逝感性经验的自由展现。孔子则认为道德和审美具有内在的张力，“仁”的实践不仅仅是道德行为的体现，在行“仁”的实践之中同样能获得审美的愉悦。“仁”的美不仅仅是感官上的享受更具有道德修养与社群稳定的价值。

《论语》中的“里仁为美”体现出的道德和审美的统一性，阐明了道德行为不仅仅是伦理规范的体现，也包含了审美的维度。仁德的行为不仅仅是对社会的贡献，他在道德行为的实践中展现出来的是一种符合人性、契合社会的和谐美，这样的美是外在表现和内在形式的对称。不同于西方哲学传统，如亚里士多德和康德的哲学，他们更倾向于把道德判断和审美标准分开讨论，认为道德判断依赖理性和伦理准则，而审美判断则是基于感性经验和主观判断。

“里仁为美”作为孔子仁学思想的重要命题，深刻揭示了儒家伦理与美学的内在统一性。通过择居之“里”，修身之“仁”，礼乐之“美”，其理论内涵始终以“仁”为枢纽。尽管传统诠释因时代思潮差异呈现本体论与实践论的分野，但“仁”的终极指向始终未变——既是道德生命的最高境界，亦是审美体验的价值根基。在中西文明的对话中，“里仁为美”凸显了儒家思想特有的整全性：道德判断与审美感知的融贯、内在心性与外在实践的互动，为破解现代性困境提供了文化参照。

参考文献