1. 引言
作为《诗经》的首篇，《关雎》起到为整部《诗经》定调的作用，解诗者对《关雎》诗旨的解读，大体反映出他们对整部《诗经》乃至整个儒家经学系统的理解和态度。《诗》由孔子删定，但在传世文献中并没有孔子对《诗经》首篇《关雎》诗旨的直接解读，只见总体评价：“子曰：‘《关睢》乐而不淫，哀而不伤。’”(《论语·八佾》)，“子曰：‘师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！’”(《论语·泰伯》)这为后世解诗者留下了较大空间解读《关雎》诗旨。
在历史长河中，诗旨解读视角、解读倾向的演变存在一定规律。韩笑认为，《关雎》的阐释大致呈现出由繁到简、由道德化到世俗化的演变趋势 [1] 。史培争认为，中国古典诗学的发展历程大致始终贯穿着两条线：一是从儒家伦理出发形成一个功用诗学的传统；一是从审美情感出发构建的审美诗学的传统 [2] 。但他们对《关雎》诗旨的演变研究还有不足之处。在研究诗旨流变时，还需进一步还原真实、具体的历史语境——《诗经》的经学性是其建构古典文教系统的根本所在。本文将《关雎》还原到经学史的视域中，探求《关雎》诗旨流变与经学的历史命运之间的关联。
2. 汉代经学兴起背景下的《关雎》主旨解读
汉代“独尊儒术”，经学大兴，东汉既设“五经博士”。汉初《诗》学之兴，其传已不止一家，其中以齐、鲁、韩三家诗先出，毛诗后出。鲁诗的创始人是鲁人申培，齐诗的创始人是齐人轩锢，韩诗的创始人是燕人韩婴，此三家诗属“今文经学”。毛诗晚出，创始人是鲁人毛亨和赵人毛苌，属“古文经学”。不幸的是，齐鲁韩三家诗旨相继失而不传，唯韩诗只传《韩诗外传》。或疑《韩诗外传》只是引韩诗，并非《诗》之本意。虽有郑玄为《毛传》作《笺》，然疑之者众多。即使有缺、有疑，然而汉人为《诗》的经学化奠定了基础，并对后世产生了颇深的影响。
先看齐鲁韩三家诗对《关雎》篇诗旨的理解。三家诗虽不传，但通过传习三家诗的后世学者之说，大概可知齐鲁韩三家诗皆将《关雎》篇诗旨解为喻刺周康王。如鲁诗说：“周道缺，诗人本之祍席，《关雎》作……后妃之制，夭寿治乱存亡之端也，是以佩玉晏鸣。关雎叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。”“周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得贤女以配君子。”“昔周康王乘文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人见之而作。”( [3] , p. 4)齐诗说：“孔子论诗，以《关雎》始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神明之统而理万物之宜，故诗曰‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，晏私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。”( [3] , p. 4)再看韩诗之说：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处，故人君退朝入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退返晏处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女、正容仪以刺时。”( [3] , p. 4-5)可见，齐鲁韩三家诗都认为作《关雎》是为了喻刺王廷内不合礼之事而作。三家诗以《关雎》为刺诗的大致理由为：周道衰，《关雎》作。有人质疑三家诗之说，理由是：如果《关雎》属刺诗，那么刺诗怎么能为正风之首？这个问题是可以解释清楚的。因为刺诗也可以是正风之诗，此正是《关雎》之妙：作诗的起因是刺康王，诗中所写的内容却是应然的夫妇之道，目的在于让喻刺对象，即周康王看了觉得羞愧，然后退下来自省自修。《关雎》一诗在内容上表达为君子追求淑女，情深而文明，心切而不踰矩。而从实际历史背景上看，作诗者的目的是喻刺康王失礼。这种“微谏”的方式正是诗经温柔敦厚之处，即所谓“温柔敦厚，诗之教也”。因此，从齐鲁韩三家诗的解读来看，《关雎》一篇的诗旨解读可有三个层次：一是原诗作者刺康王之时的实际历史背景；二是诗作的内容本身，即对君子、淑女的正面描写；三是孔子将《关雎》发挥到六经的思想核心——以好色喻好礼。这三重含义足以支撑起《关雎》作为《诗经》首篇的地位。三家诗的诗旨核心是以好色喻好礼，这种“微谏”的刺喻方式在儒家经典中并不少见。
我们再来看《毛诗》对《关雎》诗旨的理解。《毛诗大序》开篇言：“《关雎》，后妃之德也，《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。”( [3] , p. 5)可见，《大序》认为《关雎》主旨是赞美后妃之德。然而，诗文本身没有并提及后妃，所以，《大序》咬定《关雎》是赞美后妃之诗是没有确定性依据的。另外，《大序》表达了以后妃之德而正天下的意思，此说在逻辑上似有不通，于是有人反驳说，仅靠后妃有德起不到正天下的作用。这种反驳有一定道理。再看《毛诗小序》对《关雎》诗旨的解读：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”( [3] , p. 5)可见，毛诗将《关雎》解为一首思贤诗，此说带有较强政治意味。后世之人，有不满将诗义与政治直接相连者，多不取毛诗之说。郑玄以毛诗为主，皆采齐鲁韩三家，作《笺》。郑玄言《关雎》主旨：“《关雎》，言后妃之德。”( [3] , p. 7)“后妃觉寐则常求此贤女，欲与已共己职也。”( [4] , p. 37)郑玄认为《关雎》的成诗背景是后妃求贤女一起辅佐周王。从汉代所记的礼学来看，天子一娶十二女，诸侯一娶九女，郑玄之说有明显不合古礼之处，不应取之。
从汉代到宋代，众多注家几乎未离汉代齐鲁韩毛四家诗之说论《关雎》主旨。如孔颖达主毛诗之说：“《关雎》之篇，说后妃心之所系，乐得贤善之女，以配己之君子。”( [4] , p. 36)欧阳修说：“《关雎》，周衰之作也。”( [5] , p. 11)太史公说：“周道缺而《关雎》作，盖思古以刺今之诗也。”( [5] , p. 11)他们的《关雎》诗旨解读带有很强的经学意蕴，即带有强烈的现实关怀，他们倾向于把《诗经》当作贯通古今、连接天地人的通道。可见，儒家经学系统在此期间没有遭受大的变革、挫折，保持着稳定的社会功能。
3. 宋代到清代的经学重构时期《关雎》主旨的解读
到宋代时，齐鲁韩三家诗诗旨已失而不传，仅毛序尚存。朱熹不信毛序，倾向于从《诗经》文本本身入手探求诗旨，较为重视其文学性和抒情性。朱熹对《关雎》主旨的解读有所创新，他在《诗集传》中说：“女者，未嫁之称，盖指文王之妃大姒为处子时而言也。君子，则指文王也。”“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配，宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”( [6] , p. 2)可见，朱熹并不认为《关雎》是刺诗，而认为它是一首赞美文王、姒氏的颂诗。朱熹的理由是：从《关雎》的诗文本身可见作诗之人性情中正，作诗之人性情中正则隐含了后妃性情之正。但在逻辑上言，从诗之人性情中正引出后妃的性情中正之说并不能成立，所以有不少人质疑朱熹之说。
清代方玉润在《诗经原始》中对朱熹“咏大姒、文王”之说提出了质疑，他说“《小序》以为‘后妃之德’，《集传》又谓‘宫人之咏大姒、文王’皆无确证。诗中亦无一语及宫闱，况文王、大姒耶？窃谓风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。”( [7] , p. 71)可见，方玉润认为，没有确证能够证明《关雎》中的君子、淑女到底指谁，但可以肯定《关雎》之正和文王之教有紧密关系。方玉润说：“此诗盖周邑之咏初昏者。”“然非文王、大姒之德之盛。有以化民成俗……何从得此中正平和之音也耶？”( [7] , p. 71)方玉润企图回归《诗经》原文去解读诗旨，并将《关雎》之主旨解为“乐得淑女以配君子也”。( [7] , p. 71)从方玉润的说法来看，虽然他对《关雎》诗旨的解读与汉代有所不同，但他也并未完全脱离诗教与政教相合的经学传统来解读《关雎》诗旨，经学依然被当作连通天地人的通道。
总之，宋明理学兴起之后，解诗者对汉代形成的诗旨解读传统有所质疑，开始强调回归诗文本身去解读《关雎》诗旨。这个时期的诗旨解读对《诗经》的经学地位有所动摇，但总体上还未脱离汉代形成的经学传统来解读《关雎》诗旨，即没有抛弃《诗经》的经学性。
4. 近代以来，经学被解构后的《关雎》主旨解读
近代以来，随着新文化运动的进行，《诗经》逐渐失去了作为经的地位和作用，解诗者偏好于从社会学、民俗学、历史学的视野来解读《关雎》主旨。他们所取得的结论多有新解，但完全背离了《诗》之为经的历史事实。此时的解诗者，或带有浪漫性的想象，或带有阶级斗争思想的意味。这个时期，就《关雎》主旨研究所提出的主要观点有：婚恋歌、求贤诗、思妇诗和三月成妇祭歌。
追求自由解放思潮的解诗者多认为《关雎》是一首婚恋歌。如胡适认为：“《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情，他用了种种勾引女人的手段。友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初名时代的社会风气，并没有什么稀奇。”( [8] , p. 114)将《关雎》视为婚恋歌的苗头，在宋代已见。如朱熹《诗集传》中说文王有圣德，圣女姒氏配之，其实朱熹之说已经有了婚恋歌的意味。然而，婚恋歌一说之流行开来，则在五四之后。髙亨认为：“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘，最后和他结了婚。”( [9] , p. 1)郑振铎说：“明是结婚时的歌曲。”( [10] , p. 30)瑞典学者高本汉《诗经注释》是较早的《诗经》海外译本，他在该书序言中说：“这是一篇求爱和结婚的诗，而与‘后妃之德’毫无关系。” [11] 持类似观点的还有闻一多( [12] , p. 47)、刘大白( [13] , p. 22)等。其中，孙绿江的解读角度比较独特，他认为《关雌》是一首描述周公部落与雎鸠联姻之诗，即通过与雎鸠部落的联谊来安定一国( [14] , pp. 1-3)。另外，将《关雎》解为婚恋歌的解诗者，多受阶级革命思想的熏陶，故常将讨论焦点放在诗中君子、淑女的身份是属于平民还是贵族这个问题上。有人认为《关雎》中描写的对象是平民。如蓝菊荪说：“这是歌颂农村青年男女自由恋爱结合的贺婚歌。”( [15] , p. 64)页顾永华说：“《关雎》是自由民阶层的一首恋歌。”( [16] , p. 12-17)有人则认为《关雎》描写的对象是贵族青年，如柳正午认为《关雎》是“贵族婚礼赞歌”( [17] , p. 77-81)。程俊英，蒋见元认为：“这是一首贵族青年的恋歌。”( [18] , p. 2)
求贤说源于长沙马王堆出土的帛书《老子甲卷后本古佚书》。翟相君结合诗文本身和考古出土典籍来解读《关雎》诗旨，他认为《关雎》诗旨是以君子求淑女比喻周王求贤才( [19] , p. 134-139+113)。
再看三月成妇说。有人提出，古人在进行完《仪礼·士昏礼》所言的六个婚仪环节后，夫妻关系还没有正式成立，还需再等三个月后的妇祭礼完成。于是，有人将《关雎》视为成妇祭礼上所颂之歌。持三月成妇说的学者有黄维迎等( [20] , p. 77-79)。
关于主旨的解读还有很多，如思妇诗、思春诗、房中乐。比如，潭卫宁认为《关雎》是一周思妇诗( [21] , p. 77-79)。蒋艺在《女子‘春愁’也风流——〈关雎〉读诗之旨的现代解读》中说：“是‘少女思春’，它宣泄了少女内心甜蜜的期盼，以及这种期盼的遥遥无期所引发的美妙幽怨。”( [22] , p. 159-161+204)还有学者从音乐视角来解读《关雎》诗旨，如日本学者白川静认为《关雎》是“房中之歌，是唱君子与淑女相亲相好的宴乐之歌”( [23] , p. 2)。以上对《关雎》诗旨的解释基于所谓现代人文精神的觉醒，富有趣味性、创新性，实则完全脱离了中国古典诗学的文教背景。
总之，近代以来，人们在解读《关雎》主旨时多采取阶级分析、社会学、民俗学的研究方法，新解频出。他们的诗旨解读解构了《诗经》的经学性，满足了五四运动以来破旧立新的社会需求。不同的学者对这种解构现象持不同态度。有人认为五四以来的诗学研究是比较积极的，如张艳丽等 [24] 。但也有人对这种解构现象表达担忧，因为如此这般诗旨解读，将诗之为诗的内涵简化了，完全忽略了孔子删诗的历史背景，这可能导致中华文明的根基——古典文教的断裂的后果。
5. 新世纪上博简《诗论》对《关雎》主旨的经学化确认
新世纪以来，人们不再亦步亦趋于新文化运动的视角解读《关雎》诗旨，而开始回归经学视角。如顾明佳认为《关雎》隐含着周王朝的“举贤”之事，全诗包含“觅贤”–“求贤”–“择贤”三个部分( [25] , p. 54-57)。但是，总体而言，《诗经》的经学性还未得到足够重视。为什么呢？有人说“由于经学在古代非常盛行，所以对《诗经》的理解多有经学的渗入，这类经典篇目也成为服务于政治伦理的工具”。( [26] , p. 38-40)从他们的说法中，我们可体会到一种反传统政治的情绪。《诗》的经学性与古代政治生活、伦理生活密切相关，这是不争的事实。当人们反感、排斥古代政治、伦理时，自然地对《诗经》的经学传统持疏远态度。这恐怕是解读者们不太愿意以经学视角理解《诗经》诗旨主要原因。然而，要客观、冷静地对待这种反传统政治的情绪并非易事。
儒家语境下的中国古典政治的接通天道的那一面，即“极高明而道中庸”的那一面，并非主动保持显现。古典政治源于对“贵其不已”的天道的把握，落实为率性、正名。在《大戴礼记·哀公问》中，中国古典政治的要义被表述为“政者，正也”、“古之为政，爱人为大”。如此这般的古典政治才是真正的政治。然而，在现实中，人们肉眼所见却没有“真正的”政治的身影。长此以往，人们就彻底忘记了它。它本是那么地光明，现在看不见它了。现实中的人们不能理解中国古典政治的要义，而对其扭曲了的派生之物加以指责，并以为那就是儒家提倡和奉行的中国古典政治。于是，当《诗经》的经学传统被看作中国古典政治的附庸时，自然也逃避不了被指责的命运。
2001年，由马承远整理的《上海博物馆藏战国楚竹书》出版。根据学者们的研究，几乎可以断定这批楚竹书中的《诗论》是孔子本人所作( [27] , p. 146-153)。如今，对《关雎》诗旨的讨论可以借助这部出土文献的研究。幸运的是，上博简《诗论》的第10号简专门论及了《关雎》篇主旨，记为“《关雎》以色喻于礼”( [28] , p. 139)。“以色喻于礼”的大意是说，虽然诗中君子对窈窕淑女的思慕之情很浓，但他并没有像自然动物那样失去理智而野蛮乱来，而以友之、乐之以琴瑟、钟鼓等符合礼的方式表达自己的情感。通过对《诗论》的分析，可知《关雎》将“好色”归为“反纳于礼”，即《关雎》由“好色”而兴，落在德与礼。从义理上看，这样解《关雎》是说得通的。另外，其他先秦儒家经典中并不少见色与礼的并论，如《孟子·滕文公下》有记：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”孟子此说，即意指男女之情以礼相合。再比如《诗经·将仲子》记：“将仲子兮，无踰我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。将仲子兮，无踰我墙，无折我树桑。岂敢爱之，畏我诸兄，仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。将仲子兮，无踰我园，无折我树檀。岂敢爱之，畏人之多言，仲可怀也，人之多言，亦可畏也。”同样的，这里讲男女以礼相合，情深而文明。可见，“以色喻于礼”之说暗合先秦儒家的思想要义。
另外，上博简《诗论》“《关雎》以色喻于礼”之说与汉代《诗经》的经学时期“喻刺康王”之说在义理上是可以贯通的。上文我们提到，《关雎》一篇的诗旨解读可有三个层次：一是原诗作者刺康王之时的实际历史背景；二是诗的内容本身，即对君子、淑女的正面描写；三是孔子将《关雎》发挥到六经的思想核心——以好色喻好礼。三家诗对《关雎》解读的第三个层次，即上博简《诗论》所言“《关雎》以色喻于礼”，两者完全契合。如果《诗论》确是孔子所作，那么说明三家诗对《关雎》的诗旨解读是符合孔子之意的。
上博简《诗论》将《关雎》诗旨解读为“以色喻于礼”的重要意义在于，这意味着汉代诗学传统与孔子本人建立的诗教传统之间有传承关系的可能性很大，三家诗对《诗经》的诗旨解读是较为可信的；上博简《诗论》“以色喻于礼”的诗旨解读有助于我们对汉代所建立《诗经》的经学传统的合法性进行确认。上博简《诗论》“以色喻于礼”之说可能会对的经学重建、古典文教复兴带来深远的积极影响。
6. 结语
仅从文学化、情感化方向解读《关雎》的做法，看似将《诗》更密切地关联着百姓日用，实际上却是将它推离了人之为人的日常生活。如此，《诗》成了无关日常生活的摆设，成为可以被任意替代的无关紧要之物。《大戴礼记·曾子天圆》说人为“阴阳之精”( [29] , p. 207)，是说万物当中，人是天地的精华。人何以为天地之精华呢？在于人类自觉地聆听天命，顺应天命建立文明法度以区别于禽兽。这个文明法度的建立依靠人类之精华——圣人，他们往合天地心以施文教。什么是圣人？“倮虫之精者，曰圣人。”( [29] , p. 211)圣人作为人类的精华，勇敢地承担起了该有的责任。如果否定掉《关雎》诗旨的经学化解读，相当于忽略了经学形成的历史背景——圣人之教，这可能导致中华文明的根基——古典文教传统被截断，古典文教所指向的情深而文明的古典之路被隐匿，人类降格为禽兽。
如今，在传世文献和出土文献的相互印证中可知，将《关雎》诗旨解读为“以色喻于礼”基本贴合着孔子删《诗》的本意。对《关雎》主旨流变进行研究，其意义不仅在于让我们窥见历代诗家对《关雎》篇的理解和态度，更在于理清他们对整个儒家经学、乃至古典文教系统的理解和态度，进而思考作为宇宙整体的精华——华夏“文明之花”该何去何从。