1. 引言
“必然性”、“决定论”和“机械论”这些词汇长期以来构成了学界对斯宾诺莎哲学最为普遍且深刻的印象，偶然性问题却几乎不被重视。然而，斯宾诺莎关于偶然性与必然性的论述内在复杂且富含悖论。在《伦理学》第一部分中，斯宾诺莎开宗明义地断言偶然的东西根本不可能存在的，一切都被必然性给锁死了。“自然中没有任何偶然的东西(contingens)，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”([1], p. 29)然而斯宾诺莎也承认人类无法一蹴而就地全面理解神性的必然性，认识到必然性之前，人与神在认识论上是相互隔绝的。偶然性在认识论层面不仅是难以避免的，偶然性甚至就是认识必然性的必要先导。正是这一悖论显示了斯宾诺莎体系中并不圆满自洽的一面。他虽然设想了一种最彻底的“无主体”机械论体系，但在认识论层面上，却无法完全摆脱笛卡尔式主体的影响。虽然他在本体论上直接预设了神的完满，但是又需要有限主体在认识论中的递进来推导出神的完满。
2. 作为认识缺陷的偶然性
“我称个体事物为偶然的，是指当我们单独考察它的本质时，我们不能发现任何必然肯定它的存在，或者必然排斥它的存在而言。”([1], p. 170)这便是斯宾诺莎给偶然性下的定义，偶然性的最根本特征就在于其原因是完全不可知的，偶然性对人类来说总是以毫无准备的突发事件呈现出来。除了偶然性之外，另一个可知程度更高的范畴：“可能性”则是局部可知的，“我称同一个体事物为可能的，是指当我们考察产生这些事物的原因时，我们并不知道这些原因是否被决定而产生这些事物而言。”([1], p. 170)可能性有着比偶然性更多的限定条件，因为要说一物是可能的，必定有了一个各种原因组成的集合可供参考。可能性的原因是待定的，涉及可能性的知识已经给出了初步的前提，故而更接近正确的知识。概言之，偶然性与可能性相比，更混沌也更基础。在认识论层面，偶然的知识作为原因不明的知识，是最低级的知识，也是错误的知识。“错误是由于知识的缺陷(privation cognitions)，而不正确的、片断的和混淆的观念，必定包含知识的缺陷。”([1], p. 74)但是有限的人类在清楚地理解神的必然性之前必须要先遭受偶然性的冲击，只有在知道了偶然事物产生的确切原因之后才能回溯性地达至对必然的认识。在斯宾诺莎《伦理学》的认识论架构中，第一种知识源自与外物的偶然接触，呈现为意见和想象；第二种知识则是推理所得的知识；第三种是对上帝本质的直观，是关于必然性的知识。而后在《知性改进论》中，斯宾诺莎又将第一种知识拆分开来，并区分为道听途说的意见和泛泛得来的经验知识[2]。虽然《改进论》中呈现出了四种知识构成的序列，但这也并不影响偶然的知识作为最低级知识的地位。总之，在斯宾诺莎的认识序列中，最低级的知识不能在接触偶然事件那一刻就达到理解，必须进展到最后事关事物本质的知识时才能理解。这也就是说，偶然性在遭遇的刹那才是真正的偶然性，而偶然事件发生以后就会在更高级的认识活动中被回溯为必然性。我们通常对斯宾诺莎哲学的印象大都来自这种后知后觉的必然性而忽略了偶然性的前置作用。
“力”(Potentia)在斯宾诺莎的哲学中占据着举足轻重的地位，神或者实体就是一个力学网络，而受造物则是神之力的产物。仅仅停留于偶然的认识意味着人缺乏表现神的力量。如果人类沉溺于各种突然涌现的情绪，就会陷入被动与无能的状态。因为造成快乐、痛苦或者是内心萌生的某种欲望的原因，对人来说都是偶然的个体事物造成的。也正是由于情欲的萌发总是源自各种偶然的遭遇，斯宾诺莎才得出结论：“心灵具有的不正确的观念愈多，则它便愈受情欲的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。”([1], p. 99)为了克服偶发情感的支配，有限者需要不断地对偶然遭遇的事件进行加工，不断地挖掘偶然事件的必然原因。唯有如此，才能领会更多的正确观念，掌控必然性的能力才能不断增强，人类才能在自然界中从被动转为主动。相应的，人的心灵也会变得更加冷静，在各种偶然因素的冲击下不动如山。简而言之，停留于偶然性的认识不仅意味着认识的缺陷，还意味着人在行动上的无能，认识的增长则意味着力量的增强。
值得注意的是，虽然斯宾诺莎并不承认实体中的受造物之间存在等级制，但他给出的认识序列中确实有不断向上攀升的特征，各个阶段似乎也有高低之分。黑格尔曾经刻意放大了这一点，他认为斯宾诺莎的神本该是鲜活可动的，但却在永恒性中僵死了[3]。黑格尔所理解的“动”是表象式的“动”，即序列的环节与环节之间的互相中介。这种解释虽然偏离了斯宾诺莎的原意，却也不失为一种富有创造性的解读视角。如果以黑格尔的思路观之，斯宾诺莎的认识论本就应该是一个在概念上不断发展的序列，偶然性与必然性各自都能在不同的环节保有其本体论地位。但还有另一种与黑格尔针锋相对的，强调斯宾诺莎原意的理解，即德勒兹从斯宾诺莎著作中挖掘出的“表现主义”(expressivism)。德勒兹认为，实体的各种样式并不构成互相“表象”的“环节”，所有的样式都同样表现了神。所谓表现(expression)意味着神与造物之间是没有中介的，各个样式都与上帝直连，各个样式之间也没有高低贵贱之分，所有的样式都同样表现了上帝。这种具有力学色彩的思路看似在诸造物之间创造出了一个绝对平等的平面，实则不然，因为一种“量”的等级制也应运而生。在这种等级制中，“对具体事物的定义不再是属加种差，而是强度。”[4]比如猿猴和人类的关系，黑格尔会认为两者之间有分类学上的原始和高级之分，而对斯宾诺莎来说，两个物种只有力的强度的差异。同样地在认识论上，三个认识阶段也被力学所敉平，只剩下强度的差异。如德勒兹所说：“一个错误的观念就是一个不具有表现性的观念。”([5], p. 140)一种观念要成为表现性的，必须揭示出其产生原因，而偶然性的知识就是被截断的，不知缘由的知识。就揭示原因的过程来说，所有的间接原因与上帝这一“第一因”之间不构成“远隔因”，唯有意识到上帝是一切受造物之原因，观念才可算是“表现”了上帝的力量。滞留于偶然性的人与认识到必然性的人，他们的差别就在于分有的力的强度大小不同，偶然性导致的错误观念将使人类缺乏行动力，如果停留在此认识阶段，那就只能是无能的愚昧者。
斯宾诺莎所要求的自由，必须要达到对必然性的认识，并通过利用必然性来使得自己的行动能够顺畅地完成，唯有如此才能表现神的力量。斯宾诺莎认为必然性之所以能够将偶然性包裹起来，是因为偶然性只能在有限的人那里才能经验到，对神而言则不存在偶然性。偶然性的力学效果不足以表现神，也正是这种力学的等级制使得偶然性的本体论地位被极大地贬低。虽然斯宾诺莎认为人的自由就是对必然性认识，但因为有限的人不能直接像誊抄正确答案一样去获得神的真观念，所以必须要经过一个个偶然的试错过程。必然性在有限的人那里，总是后知后觉的，总是有不可预测的偶然性先在当下展开，在结果出现后才能回溯性地显示出这种必然性。但并不是所有的人类都能走完斯宾诺莎所设想的认识序列。阿尔都塞在晚年的“偶然相遇唯物主义”中就曾将斯宾诺莎纳入其理论谱系，他认为有限者暂停在某个认识阶段也可获得另一种自由。关于斯宾诺莎的各个认识阶段，他说道：“人可以停留在第一种知识的层面，也可以不停留在这个层面。”[6]这意味着人的有限性使得人可以保持愚笨状态而不去认识必然性，明明可以，那为什么不这样做呢？然而，斯宾诺莎并非没有意识到这一点，《伦理学》第二部分命题三十六可以看作是对这种无知自由的致命一击：“不正确的和混淆的观念，正如正确的或清楚明晰的观念，都出于同样的必然性。”([1], p. 75)所有的观念无论正确与否都是必然的，所以斯宾诺莎虽然在人身上也留了偶然性的位置，但并不因此将人引向某种无知的自由。停留于偶然认识的人毫无疑问会被斯宾诺莎说成是咎由自取的愚昧者，并且这样看似有着“无知的自由”的愚昧者其产生也是必然的，因为一切对错观念都在神之内。但我们不应过早地在斯宾诺莎的面前停下脚步，因为认识到必然性的人比滞留于偶然性中的愚昧者更加优越，也就说明斯宾诺莎的体系中出现了向上攀升的等级制。等级制的出现意味着有待发展与不完满，这与斯宾诺莎所设想的神的无限圆满是相悖的。其次，从之前的论述中我们也可以看到，偶然性的前置作用之所以被斯宾诺莎认为无法支配必然性，是因为看似前后相继的认识序列实际上并不在时间之中流动，这是为什么呢？
3. 偶然性与无时间性的认识序列
上一章论述了斯宾诺莎在认识论上对偶然性的界定，偶然性作为认识的缺陷，是正确认识的先导，这是否就意味着在认识活动之中，在后被认识到的必然性也是受到偶然性支配的呢？在这个问题上，对时间性的讨论就显得格外重要了。时间在斯宾诺莎的哲学中不具有客观性，而仅存在于人的心中。他采取了类似奥古斯丁的时间观，这是有充分理由的。因为广延和思维已经被明确为神的两种本质属性。在这两种本质属性之下，是“无限样式”，例如广延属性中的静止与运动就属于此。绵延则表现的是广延属性，属于静止与运动之下的“有限样式”。相对地，时间作为有限样式，位于思维属性和理智的无限样式之下，必须通过对绵延的观察和想象才能被心灵所把握。因此，时间只是心灵中的想象产物。简言之，在斯宾诺莎的实体中，时间是主观的，而不是客观的，真正主宰一切的仍然是永恒。
斯宾诺莎认为我们只能通过永恒(aeternitas)的形式去认识事物，不可以通过时间的形式去认识，在“论神”的界说部分，斯宾诺莎就对永恒和时间进行了区别，永恒无论如何都不可用时间或者绵延去解释。“我们用神的永恒性来表示神的绵延，或者更正确地说，为了不把任何绵延硬加给神，我们称神是永恒的。”([7], p. 164)造物的绵延不过是神之力量的表现罢了，人类对世上各种造物绵延的观察很容易让人得出“神本身就是绵延的”错误结论。神自身必定是完满的，不可能整体都展现为绵延的序列。“因此只有被创造的事物才享受绵延，而绝不是神享受绵延。”([7], p. 166)绵延根本上是在永恒中绵延，在神那里，绵延因其无时间性而不展现出序列的形态，只有在有限的受造物那里，才能看到绵延的序列，并且这种序列也在受造物的意识中产生了时间流动的幻觉。所以绵延和时间的区别在于，绵延是从属于广延属性的有限样式，体现为受造物的运动序列，而时间则是通过观察绵延而产生的一种从属于思维属性的有限样式。
斯宾诺莎给绵延下的定义是：“绵延就是存在的不确定的延续。”([1], p. 45)这句话的关键就在“不确定”一词上，绵延的序列是不可确定地穷尽的。与此相反的是，人类对线性时间的理解恰恰是有确定性的。这种确定性是真实的吗？斯宾诺莎这样说道：“我们想象时间乃因为我们想象一些物体在运动，其速度或小于、或大于或相等与别的物体运动的速度。”([1], p. 83)人类对某一特定事物的绵延与具有稳固和确定运动的事物(规律性的绵延)进行比较，这种比较就是时间。但是，看似确定的时间实际上根本不确定，时间的想象很有可能会因为绵延的偶然中断而改变，所以斯宾诺莎才会说绵延中有不确定性。并且斯宾诺莎也不会因为某些事物在时间上存在的时间更长，就认为其更具有实在性。而人在想象中却刻意把本来并不完全符合规律的绵延给理想化了，并把这种想象所得到的时间推至了无限，似乎放之四海而皆准。诸如沙漏、日晷和钟表等计时器的发明，都是以某种规律的运动为模板，这些计时器内的绵延与计时器外的绵延做比较(比如用钟表给汽车的运动计时)，这些场景在人的意识中以想象的方式组合了起来，由此产生了时间这一思想样式。如英国新黑格尔主义者麦克塔格特(J. M. E. McTaggart)所言，同一量度的时间可以对应不同的绵延，时间根本上是虚假的[8]。看似规律的绵延很容易被偶然的外界原因打破，确定的时间想象根本不可能完整地与绵延相一致，任何时间的观念都只能是想象的产物。所以，时间仅仅是一种用于说明绵延的有限样式，“它们是有用的虚构，帮助我们驾驭世界，但它们也是误导人的概念”[9]若仅仅停留于这种认识能力的话，心灵还是十分低能的。而所谓能够认识永恒的理性，则是对时间的想象前提有了明确认识的结果，知晓了时间的产生是不可靠的，才能进一步认识永恒。
综上，斯宾诺莎的认识序列不可能是黑格尔意义上的互相“表象”的环节链条，并且也不具有时间性，他不认为人类停留在某个认识阶段而不去认识必然就能彰显偶然性。不是所有人都能到达第三种知识，绝大部分人可能会永远卡在第一种知识中，认识的序列也并不会在时间中流动，时间也仅仅是在有限者的心中呈现的想象罢了。现实中突发的偶然事件会证明规律的时间想象是完全错误的。如果实体之内只有永恒，那么从偶然的错误认识到必然的正确认识这个过程实际上全都是已经注定的必然，有限的人从偶然性到必然性的认识序列只能是一种幻觉。再者，斯宾诺莎之所以要求只能从永恒形式中去认识世界，绝不可从时间中去认识，归根结底是因为时间只能在事件发生之后被回溯出来。而斯宾诺莎的必然性是从前向后的因果决定的必然性，倘若必然性只能在偶然性发生之后被回溯性地把握到，那么一种从后向前推理的目的论就会出现。认识序列的非时间性我们就先说到这里，接下来我们将讨论认识序列的无方向性，确切地说，是无目的性。
4. 无目的的必然性与偶然性的本体论效应
斯宾诺莎的决定论旨在揭示神的生产机制和自然万物的根本活动进程，其特质迥异于在他祖国荷兰盛行的加尔文宗预定论，后者鲜明地以人类救赎为终极目的[10]。传统神学目的论中所描绘的上帝形象在斯宾诺莎看来太过有限，太过拟人化。然而，斯宾诺莎对目的论的批判，并非旨在将人类从神学桎梏中简单释放，而是旨在重塑一个更为“自然”、更为本真的上帝形象。任何一种目的论都隐含着时间性，并且时间流动的方向得到了确定。目的论虽然有强调必然性的倾向(即预设自然必定会朝向某个方向发展)，但斯宾诺莎敏锐地意识到了时间与目的论的关联，上帝如果追求某个特定的目的，就说明他自身是残缺的、不完满的、有待演化的。如果要认同某种目的论，就必须认同实体内的运动序列，就必须拔高时间性的地位而压低永恒性的地位，这无疑是一个非常深刻的洞见。
上一章我们讨论了为什么斯宾诺莎要拒斥时间性，在此我们将看到，拒斥时间性其实也是为了拒斥目的论，这是因为目的论需要区分出演化序列中的等级制，指示出时间流动的方向。反之，非目的论的本体论架构由于缺乏运动的方向，会给混沌无序的偶然性预留出位置。斯宾诺莎想要否认的是作为整体的实体具有目的性，“而不是否认自然界的每一个体事物都为了自身的生存而行动。”[11]他承认有限的人类只能认识局部的目的，即人的主观目的和单个有机体维持自身运转的目的。比如斯宾诺莎的“努力”(conatus)，作为万物维持自身的力量，就不是一个单纯的动力学概念，因为其中的动力因也被规定了方向，已经具有了目的因的特征。但是，在“神的目的是什么？”这个涉及无限性的客观目的论问题上，人类永远是无知的。斯宾诺莎认为人类的可笑之处就在于掌握了日常生活中的部分必然事实之后，便妄图知晓神的计划，从而编织出各式各样的目的论幻想([1], p. 37)。斯宾诺莎所提到的这种将外物拟人化以构建目的论的做法，在哲学史上屡见不鲜，如亚里士多德的自然目的论、基督教神学目的论，乃至德国观念论中的历史目的论都具备此类特征。目的论的实现，要么需要将世界拟主体化，要么则依赖于人类作为与世界之间存在着隔阂的主体来活动。从根本上说，要拒斥目的论就一定要贬低主体的地位。斯宾诺莎反对将笛卡尔式主体的特性直接套用于实体之上，因为主体具有目的性并不意味着实体同样具备目的性。而在黑格尔看来，主体与实体之间有着不可弥合的沟壑，由于无限的上帝与作为有限者的造物相对立而受限于自己的造物，所以“上帝就是与有限者相对立的有限者。”[12]两者之间总是维持着矛盾的张力，实体由此可以借由主体使得自身主体化。吴功青认为黑格尔对斯宾诺莎哲学的这种改造路径极大地凸显了精神的力量，却牺牲了“大全一体”的完整性，最终形成了一种与斯宾诺莎格格不入的哲学观。[13]然而这正是黑格尔想要达成的目标，黑格尔的上帝一开始就是受限且不完满的，但他会通过人的眼睛反过来观察自己，人的目的与上帝的目的之间也存在局部重叠，两者之间的不断撕扯将使得人与神都得到发展。上帝的完满性是斯宾诺莎哲学的起点，斯宾诺莎为了捍卫实体的完满性，坚持认为“假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了。”([1], p. 39)如果上帝内部在后出现的造物比在先出现的造物更高级，那么也就说明上帝一开始就是不完满的。在这个意义上，我们甚至可以说斯宾诺莎是一个反进化论者，因为他认为不仅神没有在发展，受造物也没有在朝向某个预定的目的发展自身。斯宾诺莎的上帝确实是在以动力学的方式运动着，但是这种运动是没有发展、没有演化和升级的运动。如马舍雷所说：“无限的事物与有限的事物间关系的直接性，使我们不可能将这种关系设想为一种目的论式的关系。”[14]黑格尔的上帝是在发展中走向无限的，必定会产生目的论式的演化序列；而斯宾诺莎的上帝是无位格的，他直接在永恒中维持了无限性。黑格尔说斯宾诺莎的体系缺乏概念上的运动，德勒兹则声称那是一种力学的“动”，但这种“动”只有动力因，没有目的因。所以斯宾诺莎给出的必然性只能是永恒的、无时间的必然性，确切的说是混沌的必然性。在这种目的因缺失的宇宙图景中，没有时间，也不可能知晓时间流动的方向。缺乏方向的动力因不可预测地运动着，那么必然性与偶然性达成的效果将没有任何区别。
反目的论的立场将不可避免地拔高偶然性的本体论地位，即实体的无目的的必然性会达到这样一种吊诡的效果，居于上帝之内的有限者将不得不经验到偶然性。“第一种知识仅将诸物体之间的随机接触视为其对象，而这是以后者诸多外在的限定性为基础所进行观察的结果。”([5], p. 313)正如本文第一章所讨论过的，偶然的随机接触并不能达到对偶然性的理解，对偶然性的理解必定是后知后觉的，必须经过第二和第三种知识才能实现。偶然性就是一切认识的初始条件，同时实体也是无目的的，那么动力因在实体中的表现就像无头苍蝇那样横冲直撞。居于实体中的人类就像是坐上了一辆没有司机的车一般，只能被这台疯狂的机械裹挟着到处乱撞，发生车祸或者到达终点后才能后知后觉地获得对必然性的理解。斯宾诺莎给出的通达必然性的路径太过理想化，我们就算后知后觉地进入了斯宾诺莎所谓的“第三种知识”，知道了自己生命中的一切都被神的伟力预先规定好了，但是我们却仍不知道实体是“如何”预先规定的。因为斯宾诺莎给出的答案：“神是决定一切的原因”仅仅只能形式化地把神与受造物勾连起来，这种答案是没有内容的答案。与加尔文宗的预定论相比，斯宾诺莎的无目的的决定论留下了一个可以容纳偶然性的虚空。有限者在无限的上帝面前根本上都处于无知的状态，上帝这台不断生产造物的机器不让有限者知道他的意图(其实也没有意图)，所以偶然性会在我们死亡之前不停地冲击着我们的生活。
5. 结语
斯宾诺莎所理解的必然性源自严格的因果决定论，并且这种决定论只能通过力学系统对主体的宰治才能圆满自洽。在斯宾诺莎借由笛卡尔式主体将认识过程阐述完毕后，必须再将认识过程归因于上帝的支配力，否则人类回溯性的认识活动会引出时间性与目的因，这同时也会导致偶然性成为一个环节。斯宾诺莎虽然声称：“如果任何偶然的东西有一个它应存在的确定的原因，那么它就必然存在；但这样它就会既然是偶然的同时又是必然的，这是自相矛盾的。”[15]然而这个矛盾是不可避免的，因为他的认识论已经说明，偶然性无论是作为认识的错误、偶发的情感还是想象的东西，总是植根于人的有限性，偶然性实际上就是有待被揭示的必然性。斯宾诺莎最大的问题在于，他没有意识到直接顺从神的支配与逐步认识到神的支配会呈现两种截然不同的效果。若直接就受到神的支配，认识活动就不复存在了；若需要一步步地认识神，那么说明神自身就是不完满的。斯宾诺莎首先否认揭示的过程具有时间性，所以在他看来偶然性也隶属于永恒。其次他也否认认识演进的序列有预定的方向，也就是无目的性。虽然斯宾诺莎强调自由只能通过对必然性的认识才能实现。但是在这种无目的的决定论中，由于有限者对上帝意图的无知，有限者也拥有另外一种偶然性的自由，即一种不被斯宾诺莎所承认的自由。黑格尔所理解的自由虽然终点与斯宾诺莎相同，却在过程之中就包括了这种作为环节的偶然性自由，主体必须首先认识到自己与实体之间存在裂缝，而后才能逐渐达到和解的状态。相应的，从斯宾诺莎的去主体化哲学中我们也能得出另一个结论：只要没有偶然性和时间，主体性也就不存在了。
总的说来，如果决定论的必然性不是经由某种目的论实现的，那么这种无目的的必然性与偶然性在有限者身上呈现的效果是相同的，这便是斯宾诺莎哲学的悖论——无目的的必然性就是偶然性。我们也可以反过来设想一下，或许一种有目的的决定论才是真正僵死的，有限者若能毫无保留地认识上帝的目的，这样反而却使得有限者自身无法思考了，反思上帝的目的甚至偏离上帝的目的对有限者来说都是根本不可能的。能够誊抄上帝给出的标准答案意味着在认识论上不可能有未知的空隙剩余出来，达到全知全能的有限者恰恰将无法怀疑和质问上帝，这个时候他已经被上帝完全吞噬，连主体的中介性都没有了。笛卡尔、霍布斯和培根，以及拉美特利等一众法国机械唯物论者对机械论的理解都不够极端，从来没有思考过人类能够对上帝这台机器(在思维中预设的机器)发问究竟意味着什么。斯宾诺莎的动力学体系则要更接近真正的机械论，因为在真正的机械论中，作为零件的受造物不可能自觉到自己置身于一台机械之中。斯宾诺莎对上帝的描绘正是想要接近这种残酷的机械论，精确无误地作为机械零件来运转就是他理想中的自由，这种无主体自由的优越性在于，可以免除混沌的侵扰，不再会受到偶然事件的支配。但是他实际给出的体系却面临这样的窘境：一方面需要消除人的主体性来保证实体的完满，另一方面又需要借助主体性在认识论上反推出实体的完满。事实上，表现必然性的运动方向只要有待揭示那就与偶然性无异，斯宾诺莎给出的必然性仅是一个空虚无内容的形式。