1. 身体：灵魂的附庸
西方哲学历史上长期存在着一种“扬心抑身”的传统，其历史可以上溯至古希腊的柏拉图哲学。该传统主要表现为重视灵魂，压制身体。对身体的压制主要体现为两方面的意义：“一方面是指从哲学理论上对身体的贬损；另一方面是指身体长期遭受痛苦的现实经历”[1]。尽管哲学视阈下的身体处于边缘地位，但是身体与灵魂(心灵)的关系却是历代哲学家难以绕开而必须加以正视的基本问题。本节笔者着意于对西方哲学各个时期对身体态度的一个梳理，限于篇幅主要选择了古希腊时期柏拉图哲学、中世纪宗教哲学和笛卡尔哲学三个关键节点为代表，因为它们分别代表着意识哲学的起源、强化和终成。
马克思说过“真正的哲学都是时代精神的精华”，是对于所处时代的反映。故而谈起柏拉图哲学，我们有必要了解同时期雅典城邦的社会状况。雅典城邦位于地中海沿岸，海洋贸易和民主制度的兴起，为城邦人民带来了丰厚的物质财富和民族信心，一种骄傲自满和耽于享乐的社会风气笼罩了整个城邦。柏拉图试图对此作出改变。他提出“理念”概念，认为理念是至高至善，永恒存在的“一”，一切事物都是由理念生成的。只有理念是永恒的存在，一切肉体的欢乐都是暂时的，易逝的，主张人们要舍弃现实的享乐，追求纯粹的知识。我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，拥有完备的知识，受到了身体的污染和遮蔽，进而遗忘了知识。因此，要想获得纯粹的知识，我们的灵魂必须克服身体的欲望冲动，摆脱肉体的阻碍。《斐多篇》中，柏拉图笔下的苏格拉底面对死亡的那份从容令人惊叹也体现出认为肉体不善的倾向。灵魂与身体的对立逐渐显现，开启了西方哲学重视灵魂，压制身体的时代。
中世纪的欧洲是基督教掌控的时代。为了更好地巩固教权，一些出身于教会的哲学家进行了吸取古希腊哲学思想以完善基督教理论的尝试，其哲学被称为教父哲学。信仰的至高，必然伴随着对现实的贬抑。“身体”在教会那里被视为不洁的存在，是罪恶和懦弱的代表。教父哲学的代表人物奥古斯丁提出了“上帝之城”和“世俗之城”的两个对立存在，认为幸福就是拥有上帝，只有虔诚信奉上帝的人才能得到救赎进入上帝之城。而世俗之城则存在着基于肉体享乐的爱和情欲，它们只是一种短暂的满足感，沉迷于此会使人堕入罪恶的深渊。因此，奥古斯丁认为身体不应当出现在话题的讨论之中，人们应当虔诚的爱上帝以求救赎，将俗世的肉体享乐置于禁欲主义的枷锁之中。由于宗教力量的强盛和宗教哲学理论的影响，进一步加强了对身体的压制。
17世纪的法国，笛卡尔坚持普遍怀疑的原则，提出“我思故我在”这一命题，认为一切现实知识都是不可靠的，只有基于心灵的“我思”永恒。他将心灵与物质确定为两个独立的实体，心灵的属性是思维，而包含身体在内的物质实体的属性是广延，体现出一种思维第一性，物质第二性的倾向。在笛卡尔这里主体与客体、心灵与身体的二元对立格局正式形成。身体作为被怀疑的存在，在无可怀疑的我思面前，处于从属的地位，遭受着心灵的排挤与打压。至此，我们发现伴随着身心二元对立格局的形成，源于柏拉图，经由奥古斯丁、笛卡尔等人的“扬心抑身”倾向，成为牢牢笼罩在西方哲学头上的魔咒。
2. 康德：关注身体的尝试
康德是德国古典哲学的开创者，致力于宗教道德化，提倡理性，重视人的地位和价值提升。他提出“人是目的”“人为自然立法”的观点，反对把人当做工具和手段，人应当是作为“形而上学的基础”的存在。在一众意识哲学家中，康德在其理论中给身体以较大的关注。
区别于以往身心二元论的陈旧，康德对于心灵与身体的见解令人耳目一新。尽管其哲学理论始终未能超出形而上学的视野，但他还是给予了身体相当程度的关注，这是突破西方哲学长久以来压制身体传统的尝试。笔者计划从两个方面对康德涉及身体的观点进行梳理。
首先，身体在空间中的作用。康德在其理论中极为重视空间和时间，他认为时间与空间是认识现象的两种基本形式，“是感性所能先天地提供出来的唯一的东西了，在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即时间与空间”[2]。罗素将时间和空间理论视为康德《纯粹理性批判》中最重要的部分。时间和空间作为认识事物的先天形式起到了基础性的作用，因此我们有必要了解康德对于时间和空间概念所做的规定。限于本文主旨，我们只对空间部分给出说明。
在康德以前，莱布尼茨的空间关系理论有着很大影响，康德最先对此持认同态度。但是随着其研究的深入，基于空间理论的不同声音就出现了。康德认为，莱布尼茨的空间关系理论仅仅只限于物与物之间的位置关系，也就是说“空间的确定是各部分相对位置的结果”，可以理解为空间在莱氏的理论中并非一个实体，而是依赖于事物的位置关系形成的。根据关系理论，空间中两个相等且相似的事物是可以叠合在一起的，因为彼此在排列和分布上没有差异。这显然是与实际不符的。
莱布尼茨的空间关系理论，仅仅规定了事物的大小和量的性质，但是对于大小和量上完全相等而又不可叠合的事物，它们在空间上的关系又是怎样的呢？康德认为对于不可叠合之物需要通过它们所处绝对空间中的方位来加以区分，遗憾的是莱布尼茨忽视了这一点。“一个立体形象完备的规定根据并不仅仅建立在它的各部分之间的关系和位置之上而是除此之外还建立在相对于普遍的绝对空间的关系之上。”[3]康德对于不可叠合之物的规定是这样的，两个物体相等且相似，但是不能被同一条线所包围。人类的双手便是最明显的范例，左手和右手分别位于身体两侧，二者在形状和大小上无差，但却不能互相转换，且二者存在着先天的感觉差异，右手更有力，左手更灵敏，右手习惯相较于左手习惯更普遍。康德明确表示，空间并非一种事物间的秩序关系，而是绝对存在的。这是对莱氏空间关系理论的有力驳斥。
基于双手的不同感觉，康德对空间的方位性作出了如下规定，他将空间看做三个平面，通过它们相对于左手和右手的不同关系，我们便有了上下、左右和前后的空间方位，这样物体在绝对空间中的位置便可以确定。康德确信，基于双手做出的空间方位的规定并非一种偶然，而是自然秩序的表达，甚至“我们关于世界方位的判断，就它们在于我们身体各边的关系中被规定而言，也从属于我们关于方位自身所拥有的概念”[3]。由此康德得出结论，一切关于方位判断的最终根据都在于人类身体。身体的重要作用是自然天赋的，康德仅仅是作为发现者的存在。至此，康德对于身体的重视已经有所显现。
其次，就是心灵与身体的关系，这是二元论格局下必须直面的问题，是对二者何为先在的确定，康德也不例外。厘清康德理论中身体与灵魂的关系，是我们关注的另一个方面。康德借助身体对作为认识前提和形式的空间作出规定，其目的不止于客观认识层面，而是要为心灵活动寻找支撑的基础。现在康德找到了身体这一存在，而身体究竟是否在心灵活动中发挥作用以及如何发挥作用，还需要进一步考察。不同于笛卡尔、拉美特利在身心二分的前提下，排斥打压身体的做法，康德站在“人”的视角，给身体以重视，将身体纳入到考察视野内。与将身体与心灵看做两个独立实体的传统观点相反，康德明确认为心灵与身体并非是隔开的，二者存在交互关系。
康德认为人类的生命是灵魂与身体结合的产物，灵魂是作为人类身体及生命活动的原理存在，身体是灵魂与外界事物发生关系的中介和桥梁，为灵魂的思维活动提供材料。“即使身体给生命并不提供什么贡献，但它仍然是生命依存的唯一条件。如果灵魂没有任何感官和感觉，那么，它也没有任何材料适合思维。如果灵魂与身体相分离，那么其生命力或许真的没有停止，但其生命将停止。”[4]虽然身体在生命活动中连通着灵魂与外部世界，但是对生命活动起支配作用的仍然是作为生命原理的灵魂，身体从属于灵魂。康德指出，“灵魂构成身体中的生命原理”[5]。身体不能脱离灵魂的宰制，只有在灵魂的统摄下才能发挥其作用。
此外，身体与灵魂的关系还涉及到一种位置关系。康德认为灵魂虽然是无形的，但并非没有位置，它居于身体之中。如果将空间属性赋予灵魂，那么灵魂就变成了一个相对于外部感官的事物而存在，这显然是与灵魂的性质相违背的。所以康德认为灵魂存在于身体内但不占据任何空间，对于灵魂位置的确定我们只能通过身体位置的确定来获得。“我的身体所在的任何地方也有我的思维，因为只有通过身体，我才能知道我自己的位置。不过，我自己在身体中并不占据任何特殊空间，因为我不能依照空间的形式被直观。这个身体所规定的只是我与其他事物而言的位置关系(即我在身体中)，而不是就我自己及我在身体中的什么地方而言。”[4]
我们可以看出，西方哲学对身体的态度，在康德这里发生了变化。他对身体的重新审视，在一定程度上恢复了身体的主体性，告诉了我们身体并非一个纯粹被动的客体性存在。但是很遗憾康德未能冲破西方哲学长久以来“扬心抑身”的魔咒，致使其后期只能专注于理性主体的心灵展开一生的批判工作。
3. 马克思：对身心二元格局的终结
在康德之后，马克思作为德国古典哲学掘墓人的身份出现，立足于社会现实的哲学思考，一改以往哲学研究的方向。他的哲学思想是区别于一切形而上学的，他对现实的关注达到了近乎痴狂的地步，他指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。
不同于康德所说的实践，马克思对实践的定义是指感性的人类活动，康德认为只有道德哲学才是真正的实践哲学，实践就是道德的建构活动。在《德意志意识形态》一书中，马克思对康德的“善良意志”进行了严厉的批评，认为善良意志在现实社会中几无实现之可能，康德把一切现实困难都推到彼岸世界。这个善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，“他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削”[6]。因此，马克思选择了与康德不同的哲学路径，康德使哲学从天国降到人间，而马克思则使德国哲学从人间升到天国。马克思理论中的人是立足于社会现实的活生生的人，对现实的人的关注就无法回避身体问题的讨论，因为它是人的现实载体。在马克思将身体从被压制的状态下解放出来，赋予了身体以绝对的主体性，从身体的内涵、来源以及身心关系三个方面进行了重释。
首先，马克思重新规定了身体。传统哲学中，身体作为与灵魂相对应的概念，只可能是肉体层面的存在，马克思则认为身体概念不能止于肉体。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思区分了身体与躯体的概念，他把人的生产活动与动物的生产活动进行比较，指出动物的生产仅仅是肉体需要支配下的生产，其生产活动是本能的片面的。而人只有不在肉体需要的支配下才能进行真正的生产，这是一个按照美的规律来创造的过程。人类的感性活动是一种自由自主的活动，通过感性活动可以对自然界进行改造，以便于创造更适于人类发展的条件，这是一种身体的生活；而动物的生产是维持生存的本能，是一种躯体的生活。马克思区分身体和躯体的目的是为其批判异化劳动服务的，在资本主义生产方式的驱使下，工人们的劳动越来越丧失其自主性，劳动者被纳入到资本主义生产体系中，沦为生产环节的一个部分。自由自主的生产活动消失了，工人们出于维持生存的简单目的向资本家出卖自己的劳动力，沦为动物般的肉体生活。
马克思哲学的出发点是现实的人，现实的人首先应当是一个身体的人。“于马克思而言，身体既是物质存在，又是精神存在，既是肉身又是思想。思有统一，最直接最典型地体现在身体中”，“在认识活动中，单纯的思维或肉体都无法立足，只有双方的统一，即完整的身体，才能展开认识”[1]。这里的身体是精神层面与肉体层面的统一，原先的身体概念的内涵得到扩充，不再停留在生物属性的肉体层面。
其次，关于人的来源。对于人的来源这个发生学的问题，通常存在两个主要观点，一个是将人视为造物主等神秘力量的创造；另一个是达尔文的进化论思想，将人的出现看作是一个自然进化的成果。对此，一方面，马克思反对将人的产生归功于造物主的神秘创造，他认为“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[7]。另一方面，对于人是自然进化而来的观点，马克思同样持保留意见。这里主要是基于哲学角度的考量，在相同的自然条件下，为何人类的祖先得以脱颖而出，这其中必定有不同于他物的特质存在。由于它们处在相同的自然条件下，因此我们有理由相信，这种特质应当是来源于人类祖先内部的。马克思与恩格斯断言，劳动活动在人类的产生中扮演了至关重要的角色，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[8]。恩格斯也在《自然辩证法》一书中表达了类似的观点“劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”[9]。人类的产生既不是来自于上帝、造物主的神秘创造，也不是纯自然的现象。而是人类自己的产物，在漫长的人类进化历程中劳动发挥着无可替代的作用。在这个问题上，人必须被视为当之无愧的主体。
最后，在身心关系问题上。马克思从一开始就指出不论是身心合一还是身心对立的观点都潜含着身心二分的前提条件，这是传统哲学走入的误区。马克思主张身体是精神生活与肉体生活的统一，在劳动中我们的身体既是主体又是客体的存在，具有能受一体的特征。一方面身体是一切劳动的基础，不存在脱离身体的劳动，人类通过不断地改造自然界使其更能适应人类的生存与发展推动人类文明持续向前；另一方面，我们的身体也在改造自然的活动中受到限制和制约，产生适应自然条件的变化。通过对身体的重新规定，马克思避开了围绕身心问题展开研究的狭小视阈，转入到对于劳动和人类解放的宏大视阈之上，其目的是解开资本主义生产方式的剥削之谜，谋求全人类的彻底解放。马克思将哲学改造为“改变世界”的思想武器，身体在其后的著作中没有获得关注，但是它作为感性活动的基础化身为一种“大地般的存在”，虽不瞩目但从未缺席。至此，身体结束了被长久压制的境遇，在现代哲学的发展中大放异彩。
4. 结语
从古希腊哲学到笛卡尔时期，是西方哲学的身心二元论体系的一个形成过程。康德虽然未能真正实现对身心二元格局的突破，但他对身体的作用的重视是值得肯定的。马克思立足于社会现实的思考，促使他关注现实的人和身体，打破了身心二元格局的限制，恢复了身体真正的主体性，认为身体是精神生活与肉体生活的统一。在这里，身体结束了长达千年的幽闭得到了彻底的解放。