1. 引言
马克思的自由观有着深刻的现实关切。不像传统政治哲学对于自由问题经院式的讨论。因为经院式的对于自由等问题的讨论极其容易诉诸形式规定上的不矛盾性，致力于理论构建。马克思没有理论构建方面的兴趣，一生都在致力于发现感性生活本身、现实个人的生存过程、无产阶级的历史使命和命运等实际的问题。在这个意义上不难发现，自由可以分为形式自由和实质自由。马克思对实质自由的探讨经历了一个十分漫长的过程，马克思先是在费尔巴哈的影响之下关注人本主义的自由，而后在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)当中提出了“现实的个人”的概念，又通过对于劳动时间的探讨，实现实质自由对于形式自由的颠覆。
2. 两种不同的自由观
在单纯“理论建构”层面去论述自由只是形式层面上的自由，是形式逻辑的不矛盾性。而在市民社会的领域寻找自由则是实质自由，是辩证法的生存论特性。
2.1. 形式自由
先看康德的一个形式逻辑的例子。大前提：不能杀人；小前提：如果人人都杀人，那么最后将无人可杀；结论：大前提与小前提矛盾，所以杀人的问题不能成立。康德论述不能杀人的问题依靠的是形式逻辑的不矛盾性，这一点受到黑格尔的强烈批评，批评康德用这种不矛盾的公式去论证道德情感问题。在黑格尔看来，为什么不能杀人？不是因为形式逻辑上矛盾而不能杀人，而是因为人是有权利的、拥有自由意志的个体，在《法哲学原理》“抽象法”一章当中，坏的行为是“不法”[1]，而不是形式逻辑的矛盾，这种不法要靠世俗的机构去克服，方能体现法的权威。就“现实”层面而言，很明显黑格尔要超过康德。康德的实践理性被称为纯粹理性的同时，我们也看到它不能触碰到社会历史现实，只是一种“绝对命令”式的道德规定，“这种运动使我们发现，若传统伦理学的哲学性质是康德主义，那它必定呈现为某种分裂的形式，诸如言与行的分裂、理论和实践的分裂、目的与手段的分裂”[2]。
但是黑格尔的现实依然是思辨的现实、精神的运动、逻辑的自洽。现实概念——这个在费尔巴哈那里丢掉的东西被马克思接了过来，但是马克思是批判性的接受，而不是全盘接受的，马克思把现实理解为感性的现实、市民社会的现实、而非精神上的现实。现实性是在感性的历史当中展现为必然性的那些东西。所以一个东西要想有所实现，必须在市民社会的现实的运动当中，而不是在概念的抽象领域去混淆事实与现实。
2.2. 实质自由
首先，在马克思那里，对自由的形而上学讨论必须要落地——在现实生活当中得以体现和扎根，对自由的追问要立足生产生活过程。正如德意志意识形态当中所讲的“意识[das Bewuβ tsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewußte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程”([3]: p. 525)。这个生活过程又是由感性的对象性活动本身建构起来的。所以在真实的社会历史当中去考察人的自由，必须要考察人们的现实生活过程本身。马克思的这一哲学革命真正实现了对英国经验论式的自由和黑格尔思辨式理性自由观的超越。
其次，进一步讲，在1845年之后的著作当中，马克思更多地是立足于生产谈论自由，恩格斯也曾经讲道：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论是马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。”[4]
最后，在政治经济学批判的领域当中，马克思考察了资本生产的过程，揭示了剩余价值的秘密，即资本家无偿占有工人在剩余劳动时间所创造的在他自身之外的价值。除了睡眠饮食等基本生活时间之外，社会必要劳动时间和剩余时间几乎占据了工人时间的全部。这就意味着在资本生产流程和资本生产方式之下进行工作的工人不具备获得自由时间的基本条件。在市民社会具体的运作过程当中，工人是以生命为代价去换取基本生活资料的，对于形式自由的讨论仅仅是政治激情，或者是一种伦理道德谴责。真正的自由、无产阶级所享受的自由，必须扬弃现有的生活状况和生产条件[5]。
以上是马克思揭示实质自由实现的三个环节，更为详尽的分析将在本文第四部分呈现。
3. 人本主义视角下的自由
如恩格斯所说，费尔巴哈《基督教的本质》一书出版，他与马克思一下都成了费尔巴哈派[6]。不管马克思一生当中有没有一个“费尔巴哈的阶段”，在1845年之前马克思受到费尔巴哈人本主义的影响是毋庸置疑的。这时候马克思对于人的讨论也处在费尔巴哈的影响之下，确切地说开始关注感性的领域。因为感性存在论的革命是费尔巴哈首先开启的，马克思不过是超过了他的老师，成为感性存在论革命的完成者。因此本部分将集中讨论马克思人本主义视角下的自由的相关线索。
3.1. 自由问题关乎人的类本质的实现
在《1844年经济学哲学手稿》当中，马克思更多地是通过考察异化劳动来揭示人与自由劳动的分离，通过对异化劳动进行剖析来探讨寻求实现自由的道路。马克思对异化劳动进行了四个规定性的说明——人同自己的劳动产品相异化、人同自己的劳动本身相异化、人同自己的类相异化、人与人之间的异化([3]: pp. 156-163)。以第三个规定“异化劳动也就使类同人相异化”([3]: p. 161)为例，那么什么是类呢？马克思讲正因为人是类存在物，所以他的活动才是自由的活动，他才能去能动地按照自己的意愿去改造自然界，通过自由劳动以实现人与自然的统一。换句话说，动物只是被动地在自然界当中进行生存，绝没有自由这一说。马克思在这里对人的自由进行考察时明显带有费尔巴哈的人本学色彩，因为“类”在费尔巴哈那里本身就是一种抽象的价值悬设。相应地，实现自由必须扬弃异化劳动——“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”([3]: p. 185)。
但随着马克思哲学思想的成熟和政治经济学批判事业的展开，在讨论人的自由时，费尔巴哈的线索逐渐隐退，市民社会中的人与人之间的经济冲突这条线索逐渐凸显。
3.2. 市民社会是人的自由活动的舞台
在黑格尔的《法哲学原理》当中，伦理实体包括三个部分，即家庭、市民社会和国家。这三个环节是一一过渡的关系。值得注意的是。虽然国家在市民社会之后。但这是就时间概念而言，在逻辑上黑格尔认为国家是处于市民社会之前的。这样就完全可以说市民社会到国家的过渡本质上是一种“回复”，而不是一种“生成”。换言之，在国家与市民社会的关系上，前者是后者的决定性因素。对黑格尔思辨国家观最早的批判者是费尔巴哈，认为黑格尔的学说依然是神秘主义的支柱，在此基础上提出人是感性的存在，而非思辨理性的存在。费尔巴哈止步于此，没有把感性理解为活动而只是直观。
在《〈黑格尔法哲学〉批判》导言当中，马克思便实现了对黑格尔思辨理性国家观的颠倒，即认为市民社会决定国家而不是相反；最终在《德意志意识形态》马克思提出“市民社会是全部历史的发源地和舞台”([3]: p. 540)的结论，结合文本内容，意识形态没有独立的历史，它不过是对一定历史条件下特定社会活动界限的说明，换句话说，我们常说的生产力决定生产关系，并不是说有什么样的生产力就相应带来怎样的生产关系，它不是两个并列的不同事物，而是同一事物的两种表现方式。具体而言就是分工的新形态带来相应感性意识的变迁。自由问题、平等问题等都不能在意识形态的领域去寻找，要在劳动分工的感性领域去寻找。由此我们发现，自由问题的真正根源在于市民社会的物质生产领域。具体表现就是劳动的相关问题。工人劳动的条件、劳动的时间、劳动的特征等是与自由问题真正相关的。如果离开市民社会这一感性的领域，在意识的思辨的层面去论述自由不自由的问题是没有根基的。
4. “现实的个人”概念
在市民社会的领域里面讲自由，重要的还是要落到人这一实体性的地基之上。此处以马克思对“现实的个人”概念的说明为例，探讨为何自由的真正实现在于现实的个人向自由的全面发展的有个性的个人的生成过程。
4.1. 现实的个人是实现自由的主体
先来界定“现实的个人”概念。马克思在《德意志意识形态》中对“现实的个人”的论述：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的“活动”和他们的“物质生活条件”，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”([3]: pp. 518-519)其一，感性活动原则，感性活动与直观最大的不同在于，不是从自然基础出发，而是从被改变着的自然出发。感性的活动，同时就是对象性活动，人通过自己的活动与自然界进行物质交换，相互确认彼此的存在，同时自然人化的过程就是人的社会化的生成过程。其二，物质生活条件，重要的在于“条件”二字而不在于“物质”。条件是动态的，是通过感性活动实现的，否则只剩下被形而上学地设想着的“自然”。环境的改变与人的改变在实践中达致统一，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力”([3]: p. 540)，条件在感性活动中一一上手，人就生活在世界中。这同时是对黑格尔式的“历史预存论”进行批驳，现实的个人概念实际是一个让历史唯物主义得以出场的概念[6]。
4.2. 马克思对“异化的人”的论述
马克思对异化劳动的第四个规定“人与人相异化”在1844年实际上并未进行详尽阐释。有学者指出，“人与人相异化”实际就是“交往异化”，相关分析的文本依据就是马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中对“两种交往”的评注：一种是劳动者劳动产品的转让，是“人格对人格”的关系，但在资本主义私有制下，交往是两个私有者之间的交换，交往不再是人的本质实现，而是人屈从于物象的表现[7]。资产阶级共同体当中的原子个人总是孤零地处于市民社会当中，具体表现就是在人与人在交往过程当中，把对方当成手段、当成牟利的工具，而不是当成提升自我、完善自我的目的。虽然不是像霍布斯所说的人与人处于战争的状态当中，但至少可以说人与人的关系是敌对的、不和谐的、唯利是图的。这就是人与人之间关系的异化。
4.3. 现实的个人向有个性的个人的生成
与资产阶级虚假的共同体不同，在真正的共同体条件下，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”([3]: p. 571)。所以只有在真正的共同体当中才有真正的个人。而这种个人从马克思的意义上来看，必须是有个性的个人。正如马克思在《1857~1858年经济学手稿》中讲的，第三大社会形态是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[8]。这个阶段摆脱了第二个阶段的那种只有凭借着商品、凭借着各种物才能生存的状况，人真正找回了主体性，真正找回了自己。他们不需要再被商品去奴役，而是有充分的时间去发展自己的自由个性，这是一种新的生存境况。
可以说现实的个人是一个中介，是异化的原子个人到有个性的全面发展的个人的中介。资本主义社会共同体当中的现实的个人虽然有了类意识，但是问题在于这种意识是以抽象的形式赋予市民社会中的人平等和自由的。资本主义在创造出有史以来巨大的社会财富的同时，也造成了社会成员的普遍贫困。现实的个人通过出卖自身全部劳动价值换来维持生命的收入，绝大多数财产外在于他[9]。作为目的的劳动沦为谋生的手段，沦为与工人阶级自身对抗的产物。虽然在资本共同体中，人与人的社会关系相较于原始共同体有了充分的发展和丰富性。但是对于个体而言，却造成了片面性和异己性。因此自由在现实生活当中具体表现为现实的个人向全面发展的个性，个人的生成过程。生成的条件，就是自由时间的拥有和劳动时间的减少。在共产主义的共同体当中，社会的发展能够促进人的发展，人的个性的全面发展又能汇集成人类社会的共性，而没有所谓阶级的区分、劳资的矛盾等等。
5. 自由时间的拥有与劳动时间的减少
资本在具体的生产流程当中不会给工人自由以必要的条件，可以说工人是以生命为代价换取基本生活资料的。那么劳动时间的减少以及自由时间的拥有何以可能就成为必须要讨论的问题。
5.1. 资本主义社会劳动时间的异化
必须从政治经济学层面对资本主义生产生活过程进行深入考察。正如相关学者所指出的，“真正代表马克思成熟时期的观点的，其实是从分析以经济关系为主的社会历史关系中得出的”[10]。也就是说马克思后期通过经济学批判扬弃了自己早年在探讨自由时的人本主义色彩。以剩余价值学说为例，马克思的剩余价值理论揭示出这样一个真理——资本主义生产方式通过对劳动时间的压榨和剥削进而剥削了人的实质意义上的自由。
其一，克思对商品拜物教的说明。在马克思晚年的著作比如《资本论》当中，马克思对自由的分析要更深刻一些，究其缘由，马克思有了“政治经济学批判”这一坚实的地基。以马克思在《资本论》第一卷中对“商品拜物教”的分析为例，马克思先是给出了一个判断——劳动产品在现代社会以商品的形式存在之后，它成了“一种很古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞”([11]: p. 88)。商品为什么会表现出古怪微、妙和怪诞呢？因为商品的性质不是来源于商品的使用价值。前资本主义社会的劳动产品，其主要存在的因素就在于它们具有一种使用价值，但资本主义社会对于交换的追逐，使得劳动产品开始具有社会的性质，商品获得了一种对人的强制的力量。而商品之所以是一种宗教(拜物教)——就在于人们误把商品的这种社会性质表现为商品的自然性质。更为重要的是，人们的生产开始绕着商品转，受社会强制力量的宰制。
其二，资本主义社会对工人劳动时间的剥削以及剩余价值理论的提出。马克思没有笼统地看待工人的劳动时间，而是从资本何以增值的角度对工人的劳动时间加以规定，指出工人的劳动时间由必要劳动时间和剩余劳动时间两部分组成。资本家支付给工人在必要劳动时间工作的工资，而无偿占有了工人的剩余劳动时间。剩余价值首先表现在剩余产品中，而其他一切劳动同生活资料的生产中所使用的劳动时间相比，就已经成为可供支配的时间，即自由时间[12]。“自由时间是人类真正自由的存在形式，不仅是人类发展的必要基础，而且是人的发展空间”[13]。在这个意义上，资本家对工人劳动时间占有，实际上就占有了他的财富。可以看到节约劳动时间是获得自由时间的路径之一。“增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。从直接生产过程的角度来看，节约劳动时间可以看作生产固定资本，这种固定资本就是人本身”[14]。同时从生产关系角度考虑劳动时间的问题，必须走出资本的生产关系，这是一种必要条件，否则节约劳动时间就成为一句空话，原因在于生产力的提高，所节约出来的时间并没有被当成自由时间，还是反向被赋予了资本再生产的过程，被资本转变成了创造剩余价值的剩余劳动时间，“在这种生产方式中……劳动时间在社会上不是予以普遍缩减，相反却予以不均衡分配，对许多人来说，劳动时间甚至增加了”[15]。
5.2. 自由时间与人的全面发展
第一，减少劳动时间与增加自由时间是同一事物的两个方面，其前提是改变资本主义所有制，重新建立个人所有制。在《资本论》第1卷当中，马克思讲道：“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有(制)。”([11]: p. 874)对于马克思而言，基于所有制关系的改变而实现了社会政治经济关系的改变，是建立真正的人之自由的必要前提[16]。
其次，增加自由时间，人的自由全面发展才有可能。在生产不正义的条件下，谈劳动与自由话题一定会沦为抽象的意识形态呓语。马克思曾经指出，真正的经济——节约——是劳动时间的节约。也就是说，“只有在社会主义社会中，时间才能从异化劳动的空间转化为自由发展的空间”[17]人们通过劳动时间的节约，摆脱剩余价值的强制生产，从而增加自由时间为从事艺术、科学等事业创造条件，这些活动本身是延展人的能动性，发展自己的个性。从另一方面来看，这种劳动时间的节约使得人的全面发展反过来又发展了生产力，“在这一模式中，生产力、自由时间、和人的发展，三者形成了一个相互联系的有机整体”[18]。但归根结底还是要看物质生产劳动，离开了这一历史唯物主义的地基，谈自由时间的生成是不切实际的，这也是马克思自由观的精深高明之处。
6. 结语
人的全面发展是人主体本质的全部实现，是人在对象化过程当中充分实现自己的力量，展开自己的全面性。当发展把人的能力的实现当作目的而不是把货币的增值当成目的时，才是人的真正对象性的本质力量的实现过程。人才在社会中真正以一种“主人”的身份存在。这种主人的身份不是说人作为主体去统治人之外的其他事物，而是自己成为世界的主人，自己主宰自己的命运，这才是自由的人生，这才是从必然王国跨向自由王国的标志。人不会利用资本的方式、理性的方式去占有外在物、规定外在物，而是达到人与外在物和谐统一的境界，而这种真正和谐统一的境界，真正属于人的社会关系真正的全面发展，只有在共产主义的共同体当中才能实现。实现对美好生活的向往是马克思所做的道德假设，但是与康德不同，马克思的道德假设的前提是现实个人的具体的运动过程，这一过程有政治经济学批判作为前提就不是一句空话，自由时间的拥有也就真正成为可能。