1. 引言
在叶适的教治体系中，“礼”是不可或缺并发挥重要作用的部分。自“道始于尧”，礼便有传于世，并为“圣人”所奉行，成为维系社会规范和约束成员道德的工具。在叶适的话语体系下，“礼”的作用范围广，“礼”的发生效果显著，“礼”既作为“圣人”与普通人之间的维系，也为人在道德价值和自身能力的层面进步直至成为“圣人”提供了明确的可能性。故而对于个体而言，“礼”提供显著的旗帜引领，并赋权每个个体主动的道德选择。对于群体来说，“礼”同时具备宽广的面向，“复礼”则是对一般道德基准的重新树立，维护自发自行的道德秩序，但并非以刑、政、法的表征，以自然的流向在社会层面为每个成员呈现出积极自由的氛围。
传统儒家思想的世俗化常常伴随历史进程而出现显或隐的倾向，但总体来说，随着历史与同其趋势相应的经济、政治、文化的发展，南宋朝廷财政弱势显露、边患问题频出的社会现实引发思想文化的价值偏向和受众群体的阶级转移，在儒家思想不可避免的世俗化浪潮中，叶适部分理论的价值导向恰好与儒学世俗化在南宋的发展轨迹重合。符合多种学说在受众和准入标准下行的一般规律，南宋儒家学者在现实与历史的碰撞和选择中或有意或无意识地受世俗化危机影响，并反过来以理论革新推进儒学世俗化的进程。在此前提下，叶适作为永嘉学派的集大成者，在对儒家经典进行持续性思考和改造的过程与同朱熹等主流理学家交锋碰撞之中，经其创新创造的“复礼”思想倾向及其衍生价值蕴含着丰富的自由意识。理想状态下，当社会全体遵循叶适的预设完成道德高度自律后，意味着公众参与广度和深度达到了理论峰值，正是这种尝试体现了南宋儒学世俗化的相关性，同时以现实意义来评价，该思想的范围传播也造成了世俗化影响，引发南宋儒学世俗化进一步加深的实际效果。
2. “复礼”：叶适对传统儒家学说的维护与创见
2.1. “复礼”说与儒家传统“成圣”之路
叶适对于礼的恢复，是有赖于儒家传统观念“成圣”这一基础而立论的。早在先秦时期，孔子对于礼的重视基于两个原因，其一是“礼崩乐坏”的现状令孔子对于其理论施行的基础环境树立起极强的危机意识，其二是孔子需要通过牢固把握对礼的建立、推行和深化的全过程以达成其政治目的。孔子的政治理想是“天下归仁”，要如何达到仁，孔子云“克己复礼为仁”。然而，要达到“仁”并非只需要简单的自我约束，实际上，在儒家概念里，一个人的修养绝非只有“仁”这一简单的形容，“仁”也并不只是一个美德、一个单薄的属性，而是一种象征。“圣人”拥有能令普通人仰望的仁，一个普通人想要获得仁，克己复礼只是有效措施之一。从先秦到两宋，儒家内部长期的自我革新已经进化出一套相当完备的凡人“成圣”的路径，如何在生命中完成个体价值的最大化，孟子认为“人皆可为尧舜”，即通过教化使民众在生活琐碎里完成精神层面的晋升；周敦颐提出“孔颜乐处”，即在内心寻找道并与之合一。“内圣”的结果是修身的终点，到了二程及朱熹一派，作为道德行为之官能的心需得与天理同一，通过实学工夫以达致“仁”，这也是他们眼中圣贤的终极境界。故而，“复礼”对于传统儒家的圣贤之路而言或是一个重要的组成部分，但对于叶适，“复礼”说是其建构自身个人道德教养学说体系的起点，也是必不可缺的基本条件。
2.2. 叶适对孔子言“礼”的继承与对程朱观点的反对
叶适通过对“礼”的恢复和重提，成功在其理论阐述中自然引入了儒学的早期基本原则，因孔子学说具有初始意义和价值，故而使其论证受孔子观点的源头性作用所奠基，是立足儒家学理根本的创新性改造。前文已及“礼”是孔子思想的重要组成部分，叶适对孔子言“礼”的遵循，不仅有内容和定义上的继承，更有程序上试图对孔子所持有的原初观点在后世演绎中释义出现偏差的厘清。孔子认为“克己复礼为仁”，叶适沿袭了这一说法，他主张“学必始于复礼”，并且坚持“克己以尽物”的客观态度，意在以主观符合客观，认为“克己”需要“外物”之礼的规范才能最终达到“天下归仁”[1]。然而，当时以朱熹为首的理学家，也就是继承了二程学说的程朱一派在描述复礼——归仁这一进路的部分上遭到了叶适的质疑。程朱理学最核心的概念是“天理”，在他们看来，礼不过是作为天理的“节文”，无论是对自身道德的溯回还是对自心欲望的克制，完全不需要外界的参与，是一个自我鼎故的过程。如何达到“仁”并践行“仁”，最直接的方式就是持守“敬”，“主敬穷理”是程朱理学行为规范中修养自身的根本途径。是故，叶适反对程、朱对达仁道的解释，在他看来导致这一谬误的核心正是由于程、朱对于孔子的本意理解有失。叶适对礼的再诠释首先是将孔子的“礼”看作一套行为准则，可以在社会中起到规范引导作用，在某些情境下也可以作为制度而出现，为普世价值判断提供公允立场，正因有礼这等外物才可以规范人的道德；其次，若无礼便言敬，极易走向因标准混乱而臆断的结局，且虽然到达道德的完满需要敬的参与，但未有需要本能持敬的“天理”存在，反而使道德完满和需产生敬意的是中正的礼，是以未言礼便言敬是错误的顺序。
2.3. “礼”的延伸：作为义利之辨的道德前提及对本性自然的承认
叶适对礼的重视以及对“复礼”必要性的坚持，源自于其事功思想需要核心概念的支撑。在提及礼作为道德评判标准时，叶适引用了董仲舒的论调：“仁人正谊不谋利，明道不计功”。事实上义利之辨自是儒家一个传统的论点，在这一点上，叶适与董仲舒的观点显然是相左的。叶适认为将功利与道义完全对立，只因未曾找到一个恰当的结合处，功利和道义从某种程度上来说是可以统一的，而这个恰当的结合处就是“礼”。若能“隆礼以致力”，则获取功利的手段能够受到礼的约束，那么功利便在道德动机下产生，如此自然避免了非道德行为，这样所取得的功利也就是道义允许甚至支持的。
叶适同样对人的自然本性予以认可，而在他围绕这一观点进行的阐述中也存在礼的身影。叶适提到，早先的圣王也有自身欲望，但因后世学说多支持对人情和本性予以压制，所以普通人反倒变得“伪”了，礼也不能“中”，社会秩序混乱，甚至连人的身体都会出现问题。礼的存在不是压抑、不是堵，而是疏、是作为调节人行动的手段，使其在满足天性需求的同时不违背公序良俗。在礼的平衡下，人的本性欲望会以其合法合理的状态抒解，并在人进行社会活动的时候作为源动力促进功效的产生。于是，当礼参与整个评价标准的设定环节时，叶适的观点体现出对人之本性里包含欲且企图满足欲的天然状态的认可。“复礼”即意味着自始尊重欲望的本能存在，并且欲望不具备善恶属性，在欲望得以实现的同时功利和道义自然趋向统一。
3. 礼的确立：积极自由的产生与道德自律培育
3.1. “外王内圣”的规定性与积极自由的产生
“复礼”的最终目标是“成圣”，在叶适看来，礼作为可供依赖的外物，辅助个人修养实践，为个体的“内圣”目标提供强援。至于“外王”在两宋之际常为儒家学者重视，不过与一般语序中的“内圣外王”不同，相比于由关注“内圣”始继而趋向“外王”实现的这类说法，叶适取消了二者之间的因果联系，因为比之“内圣”更注重道德内求，“外王”则更偏向于社会层面的政治实践，且“外王”的境界绝不仅仅是依靠个人的“内圣”就可以达到的。故而叶适在评价《中庸》“修道之谓教”时提出了反对意见，他认为，“修”会破坏道，使其有损，真正通行于天下的道不应是强迫他人符合自身的道德标准，而应在自由状态下约定俗成，不以个人是非为是非，不以个人修养实践衡量政治实践。
积极自由的概念包含两层含义：第一，作为前提，个体行为应当符合道德标准；第二，在道德的控制和引导下，个体可以自由决定自身行为。在叶适的“外王内圣”进路中，每个个体必然会以不同层次的道德修养状态介入群体范畴，无论主动还是被动，个人与社会的关系代表个人既可以助力社会规则的改变，也会因社会公序良俗的反作用加速自身的社会化。于是，由于叶适对其理论体系中“内圣外王”的规定，“礼”作为前提和前因持续性使积极自由发挥作用，并在个体或群体的变化中体现出显隐性表征，最终作用于个人修养实践以及政治实践。
3.1.1. 积极自由的个人呈现
英国思想家以赛亚·伯林在其著作《两种自由概念》中指出，若对积极自由进行一个最简单的解释，不妨将其描述为“去做……的自由”，当人们获得这种自由时，可以自由自主地决定自己的行事，或是有意识使自己成为什么人[2]。这种“有意识”的状态可以很清晰地出现在每个人的日常决策和生活中。这是在叶适理想情境中个体都遵循礼、维护礼的前提下积极自由所呈现出的显性状态。康德是将积极自由概念引入实践哲学的先驱，在他看来，理性使人获得自由，不过理性在认识领域是一种试图对物自体形成知识的心理倾向，其作用是消极的，但它在道德领域的作用却是积极的[3]。于是，当人具有积极自由时，会自主地在自己的价值观判断中设下法则，且会规矩地以该套法则指导生活。那么，要解释在叶适的设想中这套规矩从何而来，简而言之，叶适所认为的礼，既包含礼乐，又包括刑名，是完备的社会制度、政策和法律，也是兼容全体社会成员的通用准则。故而要在每个社会成员的内心深处都形成公允，前提必然是由外而来，不可能从内产生。故而当积极自由在个人修养中得以呈现时，其背后隐含的事实是，积极自由已然先于社会范围内实现，业已在政治实践层面展示出效果。
3.1.2. 积极自由的社会效果
叶适之所以不认同“内圣”所以“外王”这一说辞，很大程度上源自于他对孟子及其仁政说理路的反对，在他看来，君主的仁心和政治清明并没有什么实际联系。不过尽管道德与政治之间存在壁垒，在叶适的主张下，“内圣”不能直接连通“外王”，但“外王”至少可以对“内圣”产生作用。从某种程度上来看，“外王”或可言是至于“内圣”的必要环节。故而当个体已表现出积极自由的显著特征，整个社会所营造的制度风气和政治氛围早已被赋予隐性效果。正如马克思所追求的积极自由是人通过对现实的实践所获得的现实自由，叶适的礼体现在器物之中。同为南宋儒学家的陆九渊认为当人们在宗庙和墓地等场景会自觉保持敬畏和严肃是因为人的内心中存在先验感情，叶适则反驳了这一点，他分析人的情绪是由于宗庙、墓地这些建筑、陈设本身所引起，人是在同这些外物交互时被刺激出礼乐之心。同样的，当每个社会成员已经在潜意识里将自己的行为限制在一定的约束下，这些约束实则是公共意志达成的结果，是在社会全体里符合最低限共识的契约。一方面，在礼所提供的最低限共识之上，任何成员的社会化行动都是自由的；另一方面，在个人原则的范围内，同社会的链接又会使他们产生个体道德，使他们可以完全遵循个人理性选择而行动。
3.2. “道”的教化功能与道德自律的形成
叶适对礼的恢复本质上是为了达到道可以通行的状态，换言之，当礼乐刑名的教化作用得以充分发挥，实际上是道已被确立并司其职的体现。“道”在叶适的理论概念里，虽仍保持其形上本体的地位和作用，但在认识它时，必须要通过现实的制度规范、典章器物以便对其进行深入理解。故而，道在叶适的设定中总是同礼一样，需得与具体事物产生联系，其自身才得以从抽象范畴跳脱到现实世界，道的教化功能便是这一立论的佐证。当道在社会生活中得到全面落实时，道的存在和运行便具有教化民众的作用，“复礼”的终极目标也得以达成。礼虽在外以典章制度的形式出现，真正的道却内化在了人的自身行为之中，人作为道德实践的主体，当自我立法完成时，道德的根据既不在于自然情感的倾向也不在于外在权威的约束，礼的作用便从他律步入自律，“道德”便完成了由外至内的转变。
3.2.1. 行道以教化
朱熹肯定孟子以提高君主道德修养从而令社会治理水平提升，再发挥贤主的个人模范作用以教化臣民最终实现政治清平、安定和谐的路径。对此叶适反驳道“后世学者既不亲履孟子之时，莫得其所以言之要”，他认为，一律遵循孟子的理论是有问题的，原因在于现实社会同当时的社会背景有所差异，故而仅凭君主自身获取并建立道德不足以推行教化，想要发挥道的教化功能，须以道德作为前提，从具体的政治制度出发以推行道德。叶适在《习学记言序目》中这样描述“道”：“出必由户，既知户矣；行不由道，未知道也。道者，所当行之路也。”也就是说在叶适看来，要实现“道”，就是要“行道”。叶适从孔子的 “谁能出不由户，何莫由斯道也”中体认道之本义是作为生活方式的当然之道与人走的道一样是具体而可感的。当统治者得道并能在社会范围内行道时，王道的建立增强了道德在主体间的互动性，“道”便可以更好地发挥其教化功能，自外向内形成约束，以达到政治统治和社会秩序的和谐稳定。
3.2.2. 习道以自律
在哲学史上，康德首先发明了“自律”的道德概念，认为自律是道德的最高原则，即道德主体自我立法，并服从自己所颁布的道德律[4]。叶适同样追求自律道德，首先他提出“成德”的关键在于“内外交相成”之道，认为“古人未有不内外交相成而至于圣贤”；外是指外部制度礼仪的教化，内则在于形成道德主体内在的自觉性。有关于如何达到这种自觉，叶适提出需要“习学”。“是则学者圣之所出……而孔子教人以求圣者，其门固在是矣。”故是指能够知“道”、践行“道”并且具有高道德的圣人形象，其进路究竟在于学。至于学习的方法，叶适避开了先验道德的假设，他解《中庸》“率性之谓道”句，言：“率性而谓之道，则以道合性，将各殉乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣。”即意在说明公共意义上的“道”和个人意义上的“性”之间的恰当关系，也就是个体道德形成的理想状态应自发符合全体道德，且会自动迎合“道”之“公”的这一特征，并能够达到调整、规范个人价值观的作用。
4. “复礼”的思想特征与南宋儒学世俗化倾向
4.1. 对个性自由的肯定与阶层辐射的下移
叶适的“复礼”思想具有两个特征：其一是该思想的基础是同程朱先验人性论立场相反的经验人性论。故而叶适认为“人心至可见，执中至易知”，即只有通过礼的作用出能够使人心“执中”，也就是将规范落入日常实践中。在对人性进行评估时，叶适并没有否认人的自然本性，且对于一些教人抑制个性的观点进行了驳斥。“教人抑情以徇伪伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣。”他认为若人的自由本性不能够被抒发，甚至会引发身体的疾病。而统治者要做的就是“圣人知天下之所欲，而顺道节文之使至于治”，即在礼得以发挥作用的道德准则前提下，确保个人天性的自由发挥。
叶适“复礼”思想的第二个特征是有关于礼的影响范围有所增加、阶层辐射有所下移。这一点首先体现在叶适对于“圣人”的规定上。在叶适看来，普通人与“圣人”并没有天堑，“人非下愚，未有无可成之质，使皆一于礼，则病尽而材全，官人之哲，虽过尧、舜可也。”[5]这里的“人”可以指代任何一位独立的个体，叶适对于普通人的性情天赋并没有规定，即任何社会成员在生活中只要确保礼的参与，那么其本身便有可能成为一名道德高尚的人。其次，叶适对于“礼”发挥作用的场景设定，在于社会实践活动过程中。不同于仅仅道德家、学者才拥有解释道义的特权，叶适主张“隆礼以致力”，将功利引入道义，故而获取道德并非某一社会群体的专属，而是任何人但凡以先定的道德动机开始实践活动，由此产生的功利都可谓是符合道义的。叶适将场景引入到日常日用，从而将行动主体的范围扩大，由此导致叶适所谓的礼能够赋予道德的接受者不再局限于受教育的知识分子或特权阶级，其效用的增幅随着规定限制的松动和解除在无形中致使受礼规范的阶层下移。
4.2. 叶适思想与南宋儒学世俗化的互济
西方学者贝格尔对世俗化的定义是社会和文化摆脱宗教制度和宗教象征的控制的过程，若对中式话语中的世俗进行解释，世俗指平常、平庸，如《商君书·更法》有“子之所言，世俗之言也”；又或是受众的平民化、大众化，如《孟子·梁惠王下》记载：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”。儒家的世俗化是一个过程，在南宋时期，叶适思想的世俗化趋向受历史必然性与现实必要性双重因素影响，前者是由于在儒家思想的发展中，随着历史进程和经济文化环境的改变，世俗化是不可避免的趋向，故而叶适处于两宋亦即儒学史上的重要阶段，其思想具有世俗化特点是历史的必然选择；后者是由于南宋时期内有经济、政治之疲弱，外有边患侵扰频繁，作为官员和学者的叶适必须考虑其思想的适用性和实用性。为使其理想抱负得以实现，叶适在进行理论建构和政策制定时，以扩大民众参与度为主要指归，意在使其价值观范式化、普世化，以达到类意识形态建立后的效果和作用的目的。因此，叶适思想和南宋儒学世俗化实是互济的，一方面，叶适的思想体现了儒学在南宋时期的世俗化特征，并一定程度上推进了儒学世俗化在南宋时期的进展；另一方面，叶适思想受儒学世俗化进程的直接影响，同时其理论的最终定型为儒学在南宋阶段的世俗化做出了诸多贡献，并成为南宋儒学世俗化的直接体现。
致 谢
感谢本文所引用材料之著者及所有为成文提供帮助的专家学者。