摘要: 宋明理学与孔孟思想有一脉相承的基因，在吸收了外来文化的影响下，理学开创了儒学文化发展的新方向。集大成者朱熹(1130~1200)在其著作《四书章句集注》中为《孟子》注疏。在解释孟子思想的同时，朱熹更侧重于明晰自己理论的正当性和系统性，并进一步阐释他的“月映万川”理论，推广对“理”的探讨。在此过程中，孟子理论中相对灵活开放的观点以及未完善的逻辑所构建起的可讨论性空间逐渐坍缩。本文通过比较二人对水意象的运用，挖掘孟子和朱熹二人对世界构成认知上细微但却引发显著性变化的差别。进一步探讨朱熹如何将孟子理论体系化、复杂化，并在此过程中不断收窄议题边界，以一种相对隐形、细微的陈述转变方式，缩小了儒学思想中对“心性论”和“宇宙观”等理论的讨论空间，限制了其开放性和发展性，以不断确立理论的权威性。这一定程度上导致了宋明理学思想的僵化。
Abstract: The Neo-Confucianism has inherited from Confucius and Mencius, and has created a new direction in the development of Confucian culture by absorbing the influences of foreign cultures. Influential Neo-Confucian philosopher Zhu Xi 朱熹 (1130~1200), commented on Mencius 《孟子》in his book, Commentaries on the Four Books 《四书章句集注》. While explaining Mencius’s thought, Zhu Xi actually focused on clarifying the legitimacy and systematicity of his own theories, and used this to further explain his statement “the moon reflects in myriad rivers (Yue Ying Wan Chuan 月映万川)” and promote Neo-Confucianism’s theory of “reason (理)”. In the process, the discussion space built up by the relatively flexible and open viewpoints as well as the imperfect logic of Mencius’s theory gradually collapsed. This essay compared their use of water imagery, to uncover the subtle but significant differences between Mencius and Zhu Xi’s perceptions of the composition of the world. By doing this, this essay further discussed how Zhu Xi systematised and complicated Mencius’s theories, continued to narrow the boundaries of the topics of subjectivistic theory and cosmology, by means of an invisible, subtle shift in presentation, limit its openness and development, and establish the authority of the theory. This essay argued that this led, to some extent, to the rigidity of the Neo-Confucianism in later times.
1. 引言
宋明理学继承孔孟思想，并在此基础上做出了具有时代意义的贡献。前人多有研究宋明理学家对孔孟的继承与发展。从统一与继承的角度，如彭国翔的《从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯性——郭店与上博儒家文献的启示》，他根据郭店与上博的出土竹简，从“性”“情”和“无”这三个重要哲学观念的连续与一贯，揭示了宋明理学与先秦儒学之间的内在连贯性[1]。从变异的角度，如马兰兰和陈鹏的《宋明时期儒学变异探究》，他们认为宋明时期的儒学家并不是简单复归儒学，而是以儒学为本体或本位融合佛道，甚至将西方哲学的观念、范畴引入儒学，使西方文化儒家化[2]。宋代，孟子及其思想达到了前所未有的地位。作为宋明理学集大成者的朱熹将《孟子》纳入《四书》，进一步巩固了孟子的地位。在比较孟子朱熹二人思想上，赵法生在《朱熹理气二本视域下的孟子心性论——以性情关系为中心的考察》一文中，探讨朱熹如何以理学本体论为基础重新诠释孟子的心性论；他认为在朱熹的“理学式改造”下，儒家道德发生形上学的重大变革：儒家道德哲学的基础从“道始于情”发展为“道始于理”，从情感转向理性[3]。除此之外，贾超的《朱熹的义利观——以朱熹对〈孟子〉首章的诠释为中心》，从朱熹对《孟子》首章的诠释中，从朱熹的义利观分析了其特有的理气论与心性论[4]。
在前人研究的基础上，本文注意到水意象在孟子思想和朱熹思想中的作用与重要地位。孟子在《孟子·尽心上》中提到孔子“观水有术，必观其澜”[5] (p. 269)，以观看水的方法——看水的波澜起伏——解释入世求道的实践办法；孟子与告子之间著名的“湍水之辩”，以水作比探讨人性，朱熹则主要用“月映万川”的框架展开其思想陈述。水意象在中国古代哲人的叙述中占据重要位置。刘雅杰的《论先秦文学的水意象》对先秦文学中的水意象进行了综合性探讨，开篇针对水意象的客体性“研究由水的属性和功能生成的意象”，从水的流动性、水往低处流、柔弱、清浊等自然属性以及水的洗涤、滋润、承载、鉴照、观赏等功能，探讨水如何引发先秦哲人的观照；并立足人的主体性，深入探讨水意象“所承载的理念和情感”[6]。受佛教文化熏陶，水意象被进一步抽象化，刘云飞在《中晚唐诗僧山水诗意象研究》中研究佛禅思想对山水诗意象的影响，探讨佛禅的水意象：以水喻佛性，以水流不止譬喻生死轮回[7]。张轶男和陈金华在《朱熹“理一分殊”与禅佛水月意象新论》一文中进一步提出朱熹理学深受禅佛影响，将诗学中的水月意象进行哲理化，他们认为，当“水月”并用，“一月”就“成为一切水中之月的依据、秩序、规律”，体现佛学中的“圆融”意义[8] (p. 68)。
然而在水意象的研究中，少有将孟子与朱熹放在一起比较的例子，因此本文将会主要围绕朱熹的《四书章句集注·孟子》，比较孟子和朱熹的水象运用，并深入挖掘水意象的内涵。在进行具体讨论前，首先明确朱熹理论的成德之学是一套完整的程序，格物、穷理、致知：了解万物之“理”，并将其推广到人事得以贯通，是为成德。他为孟子注疏的过程正是他在实践这一套成德理论。蒙培元认为朱熹的《四书章句集注》是一部哲学性著作，追求普遍意义，并对普遍性问题进行回答，因此在进一步理论化的过程中拓展了解释空间[9] (p. 20)。本文肯定朱熹注疏在抽象化、分层分析的倾向，但认为某种程度上，朱熹的注疏缩小了孟子思想的讨论空间，一是收窄议题边界，二是不断确立理论的权威性。他致力于对孟子所提出的每一个单独的概念定性，即找出其“理”。他还有意识地将孟子思想纳进自己的理论框架，再通过建立逻辑关系连接不同的概念，即将此概念的“理”推广应用到彼概念上，让两个概念得以贯通。虽是贯通，但其中逻辑以“天”“太极”等统领，并不连续，反而以权威性的树立抑制理论衍生、异化或分支的可能，解释空间因此而坍缩。
2. 水与性善
在“心性论”中，孟子认为人的“心”具有衍生、包含价值的能力，具有主体性。孟子“性善论”认为人的价值判断是根据自己向善的心而做出的，因此人是有道德自觉的[10] (p. 121)。他认为“人皆有不忍人之心：恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心”[5] (p. 59)，此四“端”即是人的价值根源，可以拓展到社会、政治等各个维度。《孟子·告子上》所说的“心之官则思”[5] (p. 229)说的是，心有观察思考的作用，是发挥善端以成德的媒介。“性善”是根本，而“心的作用”是实现价值能力的过程。因此“性善论”是其“心性论”的根本，而“心性论”是对“性善论”的诠释。另一方面，“心性论”也是理学根本问题，但涵义有不同。朱熹认为“心”与“性”有所区分，性从“天”而来(“生之为性”)，而心是气的一部分——“气”既可以让人得到性中的所有理(在“心”的带领下)，但同时也会遏制人获得理(在“情”的带领下)。朱熹还认为“理”和“气”是一体的，只不过是“形而上”和“形而下”的区别。他继承了孟子的“性善论”，但用了“理”的概念解释“性善”。这同时也反映在他们对水象不同的诠释方式上。在《孟子·告子上》中，孟子以水火讲述仁与不仁的关系：
孟子曰：仁之胜不仁，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，就一车薪之火也；不熄，则为水不胜火，此又与于不仁之甚者也[5] (p. 231)。
孟子用“水火”比喻“仁与不仁”，并以此阐释其性善说：他认为“恶”是“无善”的状态，是人受外力作用之下才达成的，但这并不代表人的内心不是善的，就像水本身并不是不能浇灭火一样。水无法熄灭火是因为水火力量相差太大，就像善没有发挥出来是因为外力作用占了上风；水能浇灭火是因为水性天生如此。孟子以水性比喻人之仁，将水放置在“水火”二元结构之下，从水的自然属性、人对水的感官体验，阐释水的“象”。基于水的自然性，孟子从经验的角度出发，认为人性的善正如水性，是每个人与天俱来。朱熹在作注时则说：
……仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也。亦终必亡而已矣。言此人之心，亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之[11]。
朱熹首先认同孟子的说法，承认了“仁”之必胜。他虽然没有强调仁与水的关系，但“必然”一词暗示了人可以实现价值之可能，这是朱熹与孟子思想的相同所在。但是在此基础上，朱熹加入了孟子原文没有强调的思想。其一，他解释“仁之能胜不仁”为“必然之理”，并由此推之，仁胜不仁，也是必然之理。他把“水火”和“仁不仁”分为两个殊别之理，但两者又具有一个共同之理。在朱熹的阐释中，水并非以其自然属性而成为一个存在于人之外的被观察对象，而是被抽象化到和人的“仁与不仁”一个高度，同归属于“理”。
朱熹将孟子所说的“与于不仁”定义为“其心自怠于为仁”，引入了“心”的概念。在他的思想中，“心”能作具体活动——如思、如行，但心本身没有建构性且不含规范(与包含规范和是非标准的“理”有所不同)，所以心有善恶(心之活动合“理”即善，反之则为“恶”)，成圣之学就是一个使“有善恶”的心不断去除“恶”的部分成为纯善的过程[12] (pp. 227-228)。朱熹认为水不能熄灭火是因为“为之不力”，这和“自怠于为仁”是一个涵义，都是在讲一颗不去“除恶”的心。在孟子思想中“心”同样是重要的组成部分，但是孟子认为“心”只有动静之别[10] (p. 127)，也就是发挥和不发挥作用的区别，并没有朱熹理论中不断去恶的内涵和功能倾向。这种对程度、倾向性的表述有别于二元，有助于拓展意义，但朱熹的落脚点并非在此。在孟子的论述中，水火是自然万物的代表，仁与不仁是人性的代表，水意象本身具有一种联想性，水与火相连，在“水火”关系中，水也被火所限。仁与水之间的讨论空间之大在于，水与火的关系本身是生成式的，它随着水火形态的转变促发不同的关系，这样的体察是人面向水的自然属性所引发的对自身的观照，而以“水火”关系所隐喻的“仁”之概念的解释空间也因此具有扩展的潜力。尽管朱熹以“必然之理”的逻辑替换“水火关系”，让理论更具有普遍意义，然而以“理”统领万物联系，本身会限制了针对具体的不同情况进行讨论的可能，也否认了生成式关系的随机性和非常态。
3. 水与成德
孟子和朱熹处在不同的时代，并有各自的时代与政治任务：处于先秦时代的孟子继承孔子，力求对人性道德自觉的肯定，从而体现人的地位，是出于对抗原始信仰、神秘宗教的需要；而朱熹继承宋代理学家，力求加强人与外在具体事物的联系体现入世的重要性，这是出于对抗佛学“舍离”精神的需要。这反映在他们对于具有实操意义的“成德之学”诠释上的不同。《孟子·离娄下》一文记录了孟子用水具体说明圣人如何为人处事：
原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之[5] (p. 157)。
在这里孟子提出“声闻过情，君子耻之”意在强调人“以仁为本”才能真正地成为圣人，就像有源头的泉水才能流向大海；而从天而降的雨水没有源头，即使大雨一时灌满了沟壑，总有一天会干涸的，就像人如果不遵循本性中的仁的方向，即使获得了一时的声望最终也为人所不齿。因此，“声闻”指的就是“无本修德”(修行成德功夫没有遵循本性中的仁)，“情”指的是“以仁修德”。朱熹在作注时则说：
如人无实行，而暴得虚誉，不能长久也。声闻，名誉也。情，实也。耻者，耻其无实而将不继也[11]。
朱熹将“声闻”解释为“名誉”，将“情”解释为“实在”。比起孟子，朱熹并没有强调在成德过程中“本者(仁)”的意义，反而是强调了“实行”，从“向善的本心”精神层面，转移到“实干、实在”的行动现实层面。朱熹关注的是泉水的“盈科而后进”，即水通过判断是否灌满水坑，从而作出是否迈向下一个水坑的决定，这是实在的行为，也是需要与外界(即水坑)互动的工夫。
在成德的方法论上，孟子强调的是本心，他在《孟子·公孙丑上》中说“夫志，气之帅也；气，体之充也”[5] (p. 49)，“志”就是“心”，从“我”的维度上诠释，是具有道德自觉的“德性我”，而“气”是“情意我”，包含生命力与才气[10] (p. 127)，说明人成德的过程要“志帅气”，用道德引领生命情意，这是“应该”，而不是根本的“存在”或“必须”之规则，这继承了孔子“义命分立”的思想，讨论的是“应该做的事”。和“水”意象相类比，如果将“盈科而后进”作为水的“成德”，“有源头”的泉水就是“应该”，而“无源头”的雨水则是“不应该”。孟子关注的是，如果水想要持续、长期地灌满沟壑应该有一套价值标准，并以此类比指引人的成德之路。然而，朱熹注疏时所说的“实行”，意指他所推崇的成德工夫，一套“格物、穷理、致知”严密的行为程序——通过了解万物之理，推广到人事得以贯通，才是成德。这是一种向外探索、考察的方法，是肯定现实世界的做法。朱熹认为人成德需要“穷尽理”，对某一具体的对象或现实进行深入细致的考察后，重点是“致知”(推广理)，把“理”推导到其它事物上，这是对“豁然贯通”的强调。放在对“水”的讨论上，水“盈科而后进”就是一种理，这是人通过对“水”的细致探查后得出的“殊别之理”——水“盈科而后进”——下一步应该将此“理”演绎推导在人的成德之中，最终目的仍是“共同之理”。反过来也可理解为“共同之理”实际上是关于道德的讨论，因此推广到“水”，乃至环境条件与社会制度，这皆是道德问题的延伸。这是一种是否“存有”的讨论，而不是如孟子所说的“应该”的讨论。
4. 水作为自然存在和世界属性
一直以来，宋明理学家在宇宙论上的拓展被认为是与先秦儒学的最大区别。朱熹作注时也不仅把水单独看作一个道德符号，而是把其纳入宇宙观中——他认为“理”是宇宙本体，并在逻辑上肯定了理是宇宙万物的第一原因[13] (p. 72)。朱熹将孟子涉及的哲学议题形而上化，并在“月映万川”的思想体系下进行讨论。“月映万川”的理论受佛禅“理事圆融”概念影响，呈现出融会贯通的特点[8]：
人人有一太极，物物有一太极。……本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也[14]。
大写的“太极”是共同之理，小写的太极所生的“一草、一木、一昆虫之微”[14]是殊别之理。“江湖”比喻每一个事物，“湖中月”比喻每一个事物所蕴含“太极”，即具体有区别的殊别“理”，“天上唯一的月亮”比喻共有“理”。“理”作为朱熹理论中最高的哲学范畴，天上月代表“共同理”，而万川月代表“殊别理”。“本只是一太极；而万物各有禀受”[14]，万物包括水与人在同一层面有其“本性”，也有其“殊别理”；但是另一层面“不可谓月已分”“不是割成片去，只如月映万川相似”[14]，万物又具有“共同之理”(这也是殊别理之总和)。
孟子在《孟子·告子上》中与告子辩论“人性之善也，犹水之就下也”[5] (pp. 213-214)，是为了驳斥告子，并以一种比喻的手法说明“性善”，即以“水性无分于东西”比喻“无善无不善”。孟子所说的“人之性”需要在思想“重人文”的倾向下理解，“人性”指的是人和其它存在不同的地方。因此孟子并不是以水性证明人性，而是强调水的客体性，从水性“喻”价值自觉之有向性[10] (p. 119)。同时，孟子继承孔子在《论语·雍也篇》中的“知者乐水，仁者乐山”[15] (p. 62)之说，把“水”当作一种道德符号，把水与伦理道德、文化习俗等内涵并置，突显了水的社会属性和承载情感、理念等功能。孔子区别水的“象”和“意”——水的表象或外在形式是流动的，而水的内在是静止的——用“乐水”统领了水的动和静。孟子进一步探察水的内在本质，在“体”上进行细化，以此区分“心体”和“身体”：“心体”说明人向善的能力，“身体”说明人感官感受的能力。“湍水之辩”旨在说明“湍水”并不是水的全部，是“身体”，以此比喻人和水一样具有可塑性，受“势”影响价值意识的发挥。他在《孟子·公孙丑上》谈及“四端”：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也[5] (p. 59)。
孟子所说的“端”指的是开端和起点，此“四端”是人各种德性显现的根源所在，而从各种道德行为中也可窥见这“四端”的存在。人的德性根源之善，就像水性之向下。在这个理解层面，朱熹继承了孟子的说法，因此他作注：
端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也[11]。
他承认了“四端”是开头的意思，也肯定了“四端”得以发挥的可能性。但是朱熹在作注时提出了他的异议：
(程子)又曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚按：四端之信，犹五行之土。无定位，无成名，无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也[11]。
朱熹并没有将水单纯看作一个喻体，他认为“四端”加上“信”才能适用于“五行”的理论框架。“五行”即“金木水火土”，最早见于《尚书·洪范》记载[16] (p. 219)，这并不是朱熹原创理论。他的研究重点关注的是“五行”之间的“相生关系”和“相胜关系”(相克关系)，且他认为五行之间的平等地位是不确定的[17] (p. 44)。在这样的前提下，比起孟子，朱熹除了关注水作为自然存在，是人之外的客体以外，还关注到水是世界构成的存在，拥有世界属性。他继承周敦頤《图说》，其形上学与宇宙论连为一体[12] (p. 215)。五行中的水以及其他四物，已经不仅是客观世界中具体可感的自然物体，也是形而上的存在。于孟子而言，“四端”之外似有可能出现第五端、第六端，因为人有“四端”就像人有“四体”，只是强调“与生俱来”的涵义。但对朱熹来说，“四端”与“五行”都是江湖，为了贯通这二个统领的“江湖”，朱熹不得不加入“信”的概念，成全其连接的可能。将一个“新”的概念嫁接到现有理论或思想体系上，看似是在通过缔结新的讨论对象扩大讨论的范围，但实际上作为一个已经具备(或倾向于形成)完善思想体系的理论家，一个看似“新”的概念其实是(也必然是)转化自己已有的理论体系，思想是可以融会贯通的，正如朱熹认为世界是有“共同之理”的。尽管他并没有清楚阐释“共同之理”到底是一个“总和”的意义还是类似“太极”一个“总摄”的意义[12] (p. 214)，但是，区别于孟子经验式的“比喻”关系，以“向下”的水性比喻人性为善，朱熹从抽象化的“理”“太极”，这些关于世界构成的属性作为阐释“水”的出发点，超出了水作为自然存在的物的属性，而是上升到和宇宙的“天”“天理”所联系，以“天”为价值判断的标准来源，有助搭建一个更具权威性的诠释框架。
5. 结语
出于时代因素与其个人道德追求，朱熹在继承孟子思想的同时，为儒学乃至中国文化开辟了新的方向。在水意象运用上，朱熹在注疏孟子理论的过程中引入“理”的概念，并将“水”的涵义从道德符号延伸至世界属性的意义上，对孟子的理论思想进行体系化、复杂化的改造。在这个过程中，他不断缩小讨论空间，并将其思想中不同的概念相连接，以求融合贯通，融入自己“月映万川”的理论体系，从而收窄议题对象的边界，以一种隐形的、细微的陈述转变方式，缩小了儒学思想中对“心性论”和“宇宙观”等理论的讨论空间，限制其开放性和发展性，不断确立理论的权威性。
然而，当把“注疏”这一学术行为放置于“成德工夫”的语境下理解，仅仅围绕某个注脚、释义本身去对朱熹的哲学思想展开联想和阐释难免会出现偏颇，也是本文把“注疏”作为比较的切入点的局限性所在。为了尽可能避免这样的偏见，本文尝试把“成德”之路上的“注疏”更多地理解为一种意图——朱熹有意综合北宋诸家之学说构建和阐发理学思想体系——并看到此意图在整个理学体系的意义网络中的位置。以朱熹为代表的宋儒在“儒释冲突”中扮演重要的角色，出于对佛教否定世界的“舍离”精神的批判，宋儒肯定世界是“合乎理”的，这要求他们证明世界是建立在秩序上工作的，且人能够知道“理”、人的努力能得到回应[12] (p. 59)。秩序感和权威性相辅相成，对身处环境的规范、顺序进行体认，而形成秩序感的过程，离不开“权威”的渗透和灌输。总的来说，朱熹作为宋儒代表性人物，秉承“尊孟”为其注疏，但受其所处历史环境影响，在改造孟学的同时也在树立理学理论系统的权威，这一定程度上导致宋明理学思想的僵化。