1. 引言
司马迁的《史记》是中国史学的开端之一。《史记》以《太史公自序》以及《史记》之外的《报任安书》“究天人之际，通古今之变”为主旨，以本纪列传构成的经纬为架构，具体展开了自黄帝至汉武帝时代的历史。到目前为止，学界已经对《礼书》《伯夷列传》《五帝本纪》展开了相关研究，但是尚未把史记各部分开篇连缀为整体来透视《史记》的开端和主旨，即天人关系。本文将通过整理这些开篇篇目中的天人线索，逐步辨明从《礼书》中物与人欲之间的关系，到《伯夷列传》中人欲的自我培养，再到《五帝本纪》中揭示“古今之变”中的不变之“常”的关节脉络，重新思考“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的格言，以及司马迁对天人之间的内在互动关系的阐发。我们需要在这些《史记》篇章的具体开篇内容中看到，天人关系并不是空泛模糊的术语用词，而是只有我们在与天人关系相关的各个环节中细致地阐述了天人关系，天人关系具体的内在互动结构才会显现出来。
2. 《礼书》中的物和人欲
司马迁认为，礼制所形成的人道经纬起源于人对物质感受的欲望，“人体安驾乘”，“目好五色”，“口甘五味”，“情好珍善”。只有通过身体、眼睛、味觉以及情感这些基本的感性范畴，满足了个人的物质享受，人才能明白伦常道德与仁义秩序，即“人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也”[1]。因此，司马迁并非迂腐地空谈仁义道德，而是通过遵循客观规律，即人的物欲，来诱导、培养人欲。礼制的形成说明了人欲和物欲的关系，“制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也”([1], p. 1370)。物所代表的是人的感官享受，因此是人的物欲，人欲的培养必须借助这些基本的客观范畴才能实现。
如果把《礼书》中有关人欲的内容推而广之，来思考整部《史记》所探讨的“天人之际”，人欲与“天人之际”之间究竟有着怎样的关联呢？要考察这一点，我们可以从司马迁的“作”字入手。司马迁在太史公论赞中表示，礼制是“圣人作教”的产物([1], p. 1385)。“作”字发源于“整田”“耕地”的具体释义。但在后来的演变中，甚至可能在字词使用的早期，该字还被用于表达更抽象的含义，与“改变”、“创作”密切相关，反映了自战国到秦汉时期礼教制定者在改变自然和遵循自然之间不断游移的现象[2]。司马迁在《礼书》中记述了礼制以及要求培养人欲的举措，与其“圣人造作”的意图密不可分。司马迁希望通过物质享受的自然欲望来引导人们遵循仁义之道，而更重要的是，人们要在仁义的基础上反过来改善人欲，遏制贪婪无度的自然欲望，以此达到“天人之际”的和谐相处状态。因此，人欲本身并不局限在这些物欲之中。尽管动物不是人，但是人既是动物，也是人。在人之中存在高于动物的事物，即人内在的仁义道德。人通过行动构建的礼制，表明人具备培养自己的内在修养的能动性，其本身便超过了动物的物欲范畴。因此，尽管培养人欲必然要满足物欲，但是物欲并不一定能满足人欲的道德需求。所以，人欲并不等于追求物质享受和放纵声色。杨兆贵、蔡超虽然指出了司马迁更多地继承了荀子而非孟子的人欲说[3]，强调物欲对人欲培养的重要性，但是始终没有辨明司马迁在此处所做的物或物欲与人欲的二分是为了强调人的内在之德，希望以此反过来改善物欲。礼制目的通过“物”培养人欲情性，最终达到物欲从简的状态，“天子大路越席，所以养体也”([1], p. 1370)，从而建立司马迁理想中的社会秩序。
如果要进一步探讨司马迁具体化、深化人欲主动改善自然的过程，特别是要探讨史家和被记叙之人之间的关系，还需要对作为“纬”的《伯夷列传》展开相关分析。
3. 《伯夷列传》中人欲的自我培养
司马迁的列传拥有强烈的“以人絮事”的特征，《伯夷列传》更多地以经传形态评议了伯夷的事迹[4] [5]。总体上，司马迁褒扬了伯夷、叔齐让国的至德[6]，并对伯夷、叔齐高尚的“善”品行和所受到的不公正待遇表示叹惋，向天道发出“是耶非耶”的质疑。
李锐已经注意到，司马迁通过伯夷阐发出自身对天道的疑问，个人德行和天道回报似乎并不能保持一致[7]，而这种疑问实际上斩断了天人之间必然的因果联系。然而，作为史家的司马迁更多地以立名的形式表达有德之人应当得到回报的观念[8]。因此，我们需要进一步探讨从疑天所引发的问题：既然天人并无必然的因果关系，那么应该如何理解天人之“际”呢？有德之人应当拥有的回报是某种外在的物欲吗？
《易•泰》记载：“无往不复，天地际也[9]。”可见“际”作为名词时表达中间的意思。与此同时，既然司马迁“究天人之际”专题化了“际”字，对“际”一词的探讨便不能在通常与字面的意义上进行理解，还需要结合《史记》主旨和写作来把握司马迁所创作的天人之“际”。本文认为，“天人”是作为一个整体进入到司马迁的历史体会当中的，“际”的区分正是在“天人”内部做出的。“际”并不是字面上的外在关系，司马迁的“际”字隐含着“天人”的内在交互关系。“天”被包含于“人”之内，支撑着人做出符合道德之善的行动，而人的所作所为是为了使内在的“天”表现出来并成为现实，以此抑制人的物欲。
举例来说，写作《伯夷列传》便阐发了道德之善或内在之善的理念。司马迁对叔齐、伯夷“求仁得仁，又何怨乎？”的叹惋和应当为位卑者立名的实践是一致的。人做出仁善的行动不是为了求得天道的回报，不是为了求得物欲，也不是为了青史留名，而是自己给自己提出的道德要求。《伯夷列传》的位卑者固然没有因为其行动而得到应有的结果，而太史公之所以为其立传，也并不是因为这些位卑者潜在地要求后世史家必须为他们的行动叙史，以换取流芳千古的名声，而是因为史家的内在道德要求主动萌发出为受到内在之善驱动的位卑者立名的行动意愿。换言之，太史公为位卑者立名、位卑者不以求得物欲回报为目的的至善品德都是自发主动的行为，是礼制有成的表现，他们都不再需要物欲的辅助与诱导来贯彻仁义道德。因此，“天”的道德之善的含义是从“人”的内心深处生发出来的，司马迁的内心和位卑者的内心都属于共通的“人”之内心。司马迁作《伯夷列传》可谓是发自内心深处的道德共鸣。
除了《伯夷列传》之外，司马迁在《五帝本纪》中对政治和历史时间当中的天人关系进行了更详细的论述，以此来阐发其独有的历史与道德哲学，也进一步厘清了天人之际和古今之变的内在联系。我们需要对《五帝本纪》展开分析才能从整体上把握《报任安书》“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的时间意义。
4. 《五帝本纪》中的古今之变
《五帝本纪》中最为特殊的内容是黄帝，因为黄帝是战国时期才开始涌现的人物形象，《尚书》的开篇是《尧典》，并无黄帝的记载。许兆昌和杨龙指出，黄帝“披山通道”在五帝时代的社会条件下根本无法施行，该事迹应该是司马迁根据汉代的生产力状况对当时集权措施的历史想象[10]。因此，黄帝所代表的“虚构的过去”与司马迁所代表的“真实的现在”是我们探讨古今之变的绝佳切入点。
纷繁的黄帝形象可谓是战国时期的时代照应。经过春秋时期的兼并战争，中原国家的数量大大减少，国家权力在战争和社会资源调动的角力中逐渐膨胀，中央集权的趋势越发明显。黄帝造作国家、圣人施教生法的形象出现在各家著作中，蚩尤则往往作为乱贼被赋予创作兵器的形象；而黄帝击败蚩尤，收缴兵器，象征着中国秩序的创立与和平的到来([2], pp. 131-201)。刘彦青注意到，司马迁重组了当时所能见到的黄帝战争文本[11]。司马迁和其父长期整理自孔子获麟到武帝麟止的典籍，其笔下的黄帝自然反映出从战国到武帝朝中央集权新格局的过程：“而蚩尤最为暴，莫能伐”，“轩辕乃修德振兵”，“天下有不顺者，黄帝从而征之”([1], p. 4)。因此，身为汉代人的司马迁塑造了一段比周人追溯尧时期更为久远的古史，并扩展了古史的范围。这些古史片段反映了从战乱走向和平的历史趋势，预示着今史对古史的超越和对古史的包容。此外，司马迁对于古代典籍的记录如《尚书》并未照录原文，而是将古时艰涩难懂或失去原有词义的语句替换成符合当时表达的言辞，也是这种以今含古的表现之一[12]。
同样不容忽视的问题是，司马迁尽管为黄帝、颛顼、尧、舜、禹创立了一脉相承的血统世系，但是也指出了血缘关系的局限性。在司马迁笔下，“帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命”([1], p. 28)。虽然尧和舜有血缘关系，但是舜仍然需要得到天命的考察才能继位为帝，司马迁由此阐述了自身的政治理想[13]。需要指出的是，司马迁在更多的时候并不严格遵照血缘关系来记叙政权的更迭。比如在神农氏和黄帝的权力交接中，司马迁似乎刻意回避了神农氏衰落后“神农氏弗能征”，并由黄帝直接对神农氏进行革命的叙事方式，而是笔锋一转为刻画黄帝对炎帝、蚩尤的征讨，“轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”，对于神农氏和黄帝之间的关系并没有清楚的交代([1], p. 4)。这段模糊不明的关系既弱化了被司马迁自己安置上去的血缘世系，说明了血缘世系的传承并非天生的，也淡化了黄帝与神农氏之间的权力争夺战争。在司马迁看来，权力的交接在于是否主动尊循了天命道德或内在之德而非使用暴力夺权，暴力只能针对炎帝、蚩尤这样的乱臣贼子。另外，司马迁将五帝视为同姓而不同国，像三代一样历经五朝，说明血缘传承并不能阻止国家更迭[14]。因此，司马迁的《史记》不仅仅承担着记叙史事的功能，而且更注重描绘其心中的理想政治，潜发幽旨，暗中对现实政治发表史家论赞。即使汉武帝凭借血缘关系继承帝位，也应当遵从内在的天命道德，而不是纯粹自然的血缘关系来治理国家。否则，即使不通过武力手段革取汉政权，国家权力是否在未来还能继续保存在刘氏手中依然还是未知数。
司马迁在五帝时代引入世系实际上是对世系血缘追溯的弱化，强调无论在古今都应当遵守的内在之德。由此，自春秋战国以来至秦汉不断流逝的历史时间，便在五帝叙事的统筹编排下，转变为不断传承下去的内在之德的历史载体。因此，司马迁重新整合了随着时间流逝而一去不复返的历史：在司马迁笔下，五帝前后相继的时间顺序在《五帝本纪》的框架下被阐释为传承着内在之德的五帝时代。“究天人之际，通古今之变”的结果，便是跨越并克服了古今变化之“常”，即内在之德。
司马迁可谓是以其出色的叙事手法将血缘世系转变为了道德世系。司马迁借助五帝时代阐发了内在于古今之中的“常”，而这种“通古今之变”的“常”一直潜伏于古今之中。人的内在之德要求人们在古今之变中发现自己，从而将历史时间串联为承载道德重任的整体，达到“天人之际”的内在和谐状态。
5. 结语
综上所述，《礼书》《伯夷列传》《五帝本纪》这些拥有丰富内容的史记各部的开篇文本共同构成了司马迁以《史记》阐发“天人之际”的重要组成部分。因此，我们需要以内在的方式来理解“天人之际”中的“际”字，将“天人”视作内在互动的整体。我们需要看到，从物与人欲的关系，到人欲的自我培养与自我克制，再到政治谱系的更迭，“天”所代表的内在之德一直在其中发挥着作用，并且必须通过“人”发挥自己的主动能动性表现出来。在《礼书》中，培养人欲必须遵循物质享受的客观规律，而人欲会反过来制定礼制，以此克制自己的自然欲望。在《伯夷列传》的史家叙事中，为位卑者立名不是因为这些位卑者要求取得扬名立万的回报，而是史家与位卑者在自发的道德行动中产生了共鸣，人欲必然要求自我培养与自我克制。在《五帝本纪》的政治世系变迁中，起决定性作用的并不是自然的血缘关系，而是内在之德的传承，因为正是这种不变之“常”克服了“古今之变”。司马迁“成一家之言”，通过《史记》完成了对“究天人之际，通古今之变”的阐述，以事实行动践行了自己心中的真理。