1. 引言
亚里士多德认为，人的终极目的，即人的可实践的至善，就是幸福，而“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”([1], p. 20)。既然幸福来源自于人的灵魂与德性相契合的现实活动，并且这种活动贯穿于人的整个生命历程，那么幸福必然是在实践中逐渐学得的，而非依赖偶然的运气。那么，人们应如何在实践中获得幸福呢？亚里士多德提出，要像考察灵魂的本性一样去考察德性的本质，这样才能理解幸福的本性，最终认识并实现幸福。亚里士多德认为德性也分为两种，即理智德性和道德德性，前者基于形而上学的理性沉思探究幸福的本质，后者则通过伦理学的实践维度阐述了实现幸福的方式，二者共同构成了古典哲学中关于人类追求幸福的双重视阈。其中明智和适度作为连接理智德性和道德德性的桥梁，又具有重要的作用。
一方面，完善关于明智和适度的作用及关系的理论，为人们理解理智德性和道德德性的关系提供了新的视角。亚里士多德反对人们将理智德性与道德德性孤立起来，也不赞成二者对幸福的追问具有先后顺序，而强调认识幸福本质的同时正是实现幸福的当下，实现幸福也正体现了对幸福的认识[2]。
另一方面，关于明智和适度的理解，为生活在快节奏社会的人们平衡物质生活与精神生活提供了哲学依据。随着经济和技术的发展，人们之间逐渐出现拜金主义、义利不辩、知而不行等现象，在追求一时物欲满足的虚假幸福感后很快陷入空虚之中。因此，全面地把握亚里士多德以幸福为目的、德性为手段的幸福观思想，掌握认识和实现幸福的方法，具有重要的现实意义。
2. 理智德性对幸福的认识
在《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德所阐述的“灵魂肯定和否定真理的方式”，也即是理智德性认识幸福的方式，包括科学(episteme)、技艺(techne)、明智(phronesis)、努斯(nous)和智慧(sophia)。其中技艺和明智被归类于实践的理智德性，科学、努斯和智慧则被归类为理论的理智德性，二者的分类标准是由其认识对象来决定的。五种理智德性既相互区别，又相互联系，共同完成了对幸福在理论方面的认识。
2.1. 理智德性的分类
“可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。……技艺是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质。其相反者，无技艺，则是同虚假的制作相关的逻各斯品质。两者都同可变的事物有关。”([1], pp. 171-172)亚里士多德在探讨技艺的本质时，将其与制作紧密结合。一方面，技艺所涉及的对象都是可变的事物；另一方面，技艺不仅关乎真实的制作过程，而且必须遵循逻各斯或理性原则。
“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质……意见是同可变的事物相关，明智也是这样([1], pp. 172-174)。亚里士多德认为明智与意见紧密相关。明智是构成意见的那一部分的德性，意见涉及可变的事物，所以明智的对象也是可变的事物。除此之外，明智是一种实践品质，要在人们的实践活动中表现出来，与善恶、过度不及等相联系，所以它又被称为实践智慧。
“我们都认为，我们以科学方式知道的事物不会变化……科学的对象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的。”([1], pp. 169-171)与技艺和明智不一样，亚里士多德认为通过科学的方式认识到的对象是必然存在和永恒的，也即是不变的。除此之外，科学作为获得知识的方式，既能通过归纳走向始点，也能通过演绎从始点出发，但不能直接掌握始点。所谓始点，在《尼各马可伦理学》中，即作为至善的幸福，推而广之，就是形而上学的各种概念。所以，走向始点即是人类依靠现有的知识和能力，通过探究现实世界的具体事物，揭示这些事物的背后的真理或本质，得出其形而上学的概念；从始点出发则是根据某一已知的形而上学概念，经过推理或演绎，逐步构建对现实世界的理解。
“如果我们凭借着在不变甚至可变的事物中获得真，并且从未受到其欺骗的品质是科学、明智、智慧和努斯。如果使我们获得始点的不是这三者(我们所说的这三者就是明智，科学和智慧)之一，那么始点就是只能靠努斯来获得。”([1], p. 174)亚里士多德认为，科学、明智、智慧和努斯作为理智德性，能够分别在不同领域引导人类认识各种具体事物背后的真理或本质，但只有努斯能够直接掌握始点。因此，努斯认识的对象也是永恒的和不变的。
“智慧必定是努斯和科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。”([1], p. 175)据此我们可以推出：智慧的对象与科学和努斯的对象一样，是永恒的，不变的事物。除此之外，亚里士多德还探讨了智慧和明智的关系，这也是本章第二部分需要解决的关键问题。
从上述定义中，我们能够根据这五种理智德性的对象将其分为两类：一是包括技艺和明智在内的实践的理智德性；二是包括科学、智慧和努斯在内的理论的理智德性。这与亚里士多德在第六卷一开头提到的对灵魂的两个部分中有逻各斯的部分的划分也是契合的：“……一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。因为对于不同性质的事物，灵魂也有不同的部分来思考……一个可以称为知识的部分，另一个可以称为推理的部分。”([1], pp. 166-167)显然，技艺和明智就属于推理的部分，它们认识的对象是人们现实生活中可以发生变化的事物；而科学、努斯和智慧则属于知识的部分，它们认识的对象是普遍存在的、永恒的事物，它们经过相互作用能够最终把握始点。
2.2. 努斯、智慧和明智对幸福的认识
在阐明五种理智德性的分类时，我们得出“只有努斯可以直接把握始点”这一结论，把握始点，也即是把握“至善—幸福”。那么，努斯是怎样把握幸福的呢？这一问题的答案，与亚里士多德关于人们应该过怎样的生活的答案相呼应。亚里士多德认为人们所过的生活主要有三种：享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活，但只有过着沉思的生活的人才是幸福的。所以，沉思就是把握幸福的关键。
“我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福，而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”([1], p. 305)努斯作为人的灵魂有逻各斯部分的一种德性，能够思想高尚的、神性的事物，天生地主宰着人类，实际上就是人身上认识力最高，最高级、最完满的德性。所以根据幸福的定义，合于努斯自身的德性的实现活动就是幸福。沉思，正是这种实现活动。我们进行沉思活动的目的除了它自身之外，并无其他目的。它自身的快乐就是至善和幸福，人一旦过着沉思的生活就是幸福的，而这种幸福又能继续增强人自身的幸福。因此，正是人类灵魂中努斯依据其自身德性所展开的沉思活动，构成了人类幸福的本质基础。
“有智慧的人不仅知道从始点推出结论，而且真切地知晓那些结论。所以，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。”([1], pp. 174-175)亚里士多德认为，智慧之人不仅要从始点出发，推论出更复杂的知识体系或结论，还要走向始点，追求事物的本原，追求普遍的真理。这样的人，正是有理性或遵循正确的逻各斯的人。除此之外，因为智慧的对象也是最高等的题材的、居首位的科学——政治学，所以智慧的对象实际上也是关于至善和幸福的，也是关于始点和本原的。然而，作为努斯和科学的结合，智慧就既是努斯、与努斯具有一样的性质，又是科学，与科学具有一样的性质。所以，虽然它与努斯同属于理论的理智德性，也是一种关于掌握本原的能力，但它不像努斯那样是对本原的直接的直观和把握，而是像可以被证明的科学一样，在努斯对本原的直观掌握的基础上围绕本原所做的最初的证明和推理[3]。
“明智也不是只同普遍的东西相关。它也要考虑具体的事实。所以，明智是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情。”([1], p. 193)据此可知，明智最终通过具体的实践活动能够掌握始点，但不能说它的直接对象就是始点，而应该是实践活动。因此，明智就是人们在日常的实践活动中所表现出来的理智德性，它也因此被称为实践智慧。这种实践智慧，为人们具体的实践活动提供了理性指导，是人类灵魂中理论的理智德性投射到人的具体实践活动中的外在表现，是人类活动所应依据的正确的逻各斯。简而言之，明智就是人们理论和行为的一个纽带，能正确地处理人们在实践活动中产生的选择。
综上所述，努斯、智慧和明智既相互区别，又相互联系，共同作用完成了对幸福的认识。努斯和智慧作为理论的理智德性并不直接与人的实践活动发生关系，而只是把握始点，认识事物的本质和真理，是正确的逻各斯；明智作为实践的理智德性能够与人的实践活动发生关系，其依据正是努斯和智慧两种正确的逻各斯，但它本身同时又是好的考虑、理解以及体谅等思维活动所依据的正确的逻各斯，这些思维活动最终又能够表现在具体的实践活动，与实践活动产生一定的联系。所以，虽然努斯、智慧和明智都是正确的逻各斯，但却在人的灵魂中扮演着不同角色，起着不同作用。简而言之，人们通过努斯和智慧认识和把握幸福，做出符合幸福的原则的明智的思考，例如好的考虑、理解以及体谅等，最终认识幸福，同时结合道德德性实现幸福。
3. 道德德性对幸福的实现
理智德性不仅能认识变化着的具体事物，也能认识这些事物背后的本质和真理，最终把握始点，实现对——“至善–幸福”在理论维度上的认识。但要最终实现幸福、获得幸福，还在依靠道德德性在实践维度上对其实现。
3.1. 道德德性的本质
亚里士多德认为：“既然灵魂的状态有三种：感情、能力与品质，德性必是其中之一。”([1], p. 44)一方面，说德性是灵魂的一种状态，这与幸福的定义中所提到的灵魂致力于接近完满德性相契合；另一方面，这也说明幸福不是由外在的身体及其活动获得，而是由灵魂的现实活动获得。但人的灵魂中又包含感情、能力和品质，还必须说明德性是什么。
能力和品质以感情为基础而产生。感情，是指那些伴随着快乐与痛苦而产生的情感状态，其中最具典型性且较为强烈的有怒气、恐惧、愉悦、爱、恨等；能力是指使我们能获得怒气、恐惧等情感的内在条件，例如心理条件、认知能力以及道德水平等；品质则是指我们与上述那些感情之间所形成的或好或坏的稳定关系，即我们在面对这些感情时所表现出的持久性倾向或态度。
德性不是感情和能力。首先，我们受到称赞或谴责都不是因为我们的感情和能力，而是因为我们的德性。正如我们不会因为害怕某些事物而受到谴责，也不会因为能力有限但竭尽全力做某事而受到谴责，但会因为做错了某件不该做错的事而受到责备；其次，愤怒、恐惧、恨等感情以及能力并非源于主体的选择行为，感情往往是对外界刺激的直接情绪反应，能力是与生俱来的内在禀赋，德性则必然涉及选择或内在地包含着选择这一关键要素。例如对某事物感到恐惧，能运用何种能力来克服这种恐惧，这是受到与生俱来的能力的限制的，但能在何种程度上运用这些能力来克服恐惧，却是人能够选择的；最后，我们能说被感情感动，却不能说被德性感动。比如我们会被一个人开心的情绪所感染，但却不会被一个人本就应该做的事感动。
德性既不能被归属于感情的范畴，也不能被视作能力，那就只剩下一种合理的归类——德性的本质是一种品质。“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成的好……如果所有事物的德性都是这样，那么人的德性就是既使得一个人好，又使得他出色地完成他的活动的品质。”([1], p. 47)在此，好与出色的评判标准，实际上就涉及到适度的原则，因为“过度和不及都会破坏完美，只有适度才保存完美”([1], p. 46)。在每一活动进程或连续性存在的事物当中，都存在过度、适中与不及这三种状态。从动态的活动视角而言，以运动为例，过度运动会导致肌肉损伤，运动不足则难以达到增强体质的目的，适度的运动才能实现最佳效果；从静态的事物角度分析，一杯咖啡加入过多糖会过甜掩盖咖啡本味，糖过少又无法中和咖啡的苦涩，只有适量的糖才能调配出适宜的口感。从适度的定义以及例子，我们可以得知这个适度不是对于活动或事物的适度，而是对于作为行为主体的人类来说的适度。我们对这种适度具有主动选择的权利，所以每个人在完成一个活动或处理一件事时，都尽可能地避免着过度与不及，而主动地寻求和选择适度。德性就是这样一种品质，或者说德性的本质或实体规定就是适度。人经过习惯的训练和学习能够获得这种品质，人的灵魂的无逻各斯的部分也因此获得了理智形式，拥有了道德德性。
3.2. 适度的种类
亚里士多德对适度的探讨贯穿了其三大伦理学著作，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也在第三卷中用大量篇幅介绍了几种适度的具体表现：
适度(善或德性) |
不及(恶) |
过度(恶) |
勇敢 |
恐惧 |
信心 |
节制 |
痛苦 |
快乐 |
慷慨 |
吝啬 |
挥霍 |
大方 |
无品位或粗俗 |
小气 |
大度 |
耻辱 |
荣誉 |
温和 |
麻木 |
愠怒 |
诚实 |
自贬 |
自夸 |
机智 |
呆板 |
滑稽 |
友爱 |
谄媚或奉承 |
乖戾 |
义愤 |
妒忌 |
幸灾乐祸 |
既然德性是出于选择的，那么它既产生、养成于选择的活动，也毁灭于选择的活动。于是，人们在获取适度或者说获得德性的时候，便十分困难。首先，亚里士多德强调在面对不同行为或情感的极端状态时，人们应优先规避与适度偏离最远的那个极端。在两个极端选项中，肯定有一个在偏离适度的程度上更为严重，遵循“两害相权取其轻”的策略，能够最大程度降低因偏离适度而产生的负面效应。其次，亚里士多德认为个体需要对自身容易沉溺其中的事物保持清醒的认知。只有深入洞察这些事物所潜藏的危害，才能有效警醒自我，避免陷入过度的行为或情感泥沼，进而向适度状态靠拢。最后，亚里士多德提醒人们必须警惕那些容易引发愉悦感受的事物以及快乐本身。愉悦的体验往往具有强大的吸引力，容易使个体丧失理性判断，陷入过度沉溺的状态，从而偏离适度原则。
4. 明智和适度的关系及二者对幸福的实现
灵魂要想达到与完满德性相契合的境界，其关键就在于对德性构成的深刻把握。既然亚里士多德把德性分为理智德性和道德德性，灵魂就要合于理智德性和道德德性。而同属于灵魂的德性且致力于追求幸福，理智德性与道德德性之间又具有着密切联系，其中理智德性中的明智和道德德性中的适度的关系最能体现二者之间的联系。明智在第二部分中我们已经阐明，此处将着重阐述它和适度之间的关系以及二者对幸福的最终实现。
4.1. 适度对幸福的认识
“所以德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由正确的逻各斯来确定的。”([1], p. 48)适度的行为，在《尼各马可伦理学》中有两个特征。
一方面，适度是相对适度。亚里士多德把适度分为绝对适度和相对适度。绝对适度是“就事物而言的中间，我指的是距两个端点距离相等的中间这个中间于所有人都是同一个一。”([1], p. 46)比如1和8之间的绝对适度是4、线段两端之间的绝对适度是垂直平分线上的点等。相对适度则是“相对于我们的中间，我指的是那个记不太多也不太少的适度，它不是一，也不是对所有人都相同。”([1], p. 46)相对适度则是在过度和不及两种状态中保持适中。这种适中是对于人而言的，而不是对于事物自身来说，所以适中的标准是由人来决定，而不是由过度和不及两种极端的状态来决定。相对适度受到时间、地点、人物等因素的影响，因此是因时而异、因地而异、因人而异的。比如吃一碗饭是对于常人的适度，而吃三碗饭可能是对于运动员来说的适度。
另一方面，适度原则不是折中主义。在中世纪经院哲学后的一段时期，亚里士多德的适度原则的本质被认为就是折中主义。因为“并不是每项实践与感情都有适度的状态”([1], p. 48)，例如幸灾乐祸、无耻、通奸、偷窃，这些情感和行为无论是在道德方面，还是在法律层面，都被明确地界定为恶的表现。这些感情与行为之所以被谴责，是因为它们本身就是恶，而不是因为它们存在过度或不及。因此对于此类感情与行为，就不能采用适度原则，更别说采取折中的办法。
4.2. 明智和适度的关系及二者对幸福的实现
道德德性的本质就是适度，而适度不仅是对于情感来说的，也是相对于行为来说的。这说明，适度首先是人的灵魂的一种状态，是明智所做出的好的考虑、选择或原谅；在这种状态的指导下，人们在过度和不及之间做出正确的、符合明智这一正确逻各斯的行为，明智于是由灵魂的状态外化为人的具体实践活动，即适度。所以，适度和明智就是人类感情和行为的连接点，也是灵魂中理智德性和道德德性的连接点。简而言之，努斯、智慧和明智都是正确的逻各斯，其中人类灵魂通过努斯和智慧实现对善和幸福在理论维度上的认识，使灵魂作出了明智的考虑、理解和体谅等，明智又使得人们按照适度的原则进行具体的实践活动，实现对善和幸福在实践维度上的认识；反过来，具体的实践活动中的适度行为也恰恰体现出对努斯、智慧、明智等理智德性的认识，并且适度的行为也能增强对正确的逻各斯的认识。
在现代社会中，明智与适度的这种关系呈现出三重面向。首先，明智是适度的认知基础，要求主体具有“审察”能力以分辨善恶、真假以及美丑等事物；其次，适度是明智的实践体现，表现为“两个极端选中间”、“两害相权取其轻”等行为艺术；最后，二者互为条件构成循环论证，表现为适度既由明智规定，又能被明智察觉。换句话说，明智的人，其行为必然符合适度原则；遵循适度原则的人必然内在地具有明智的德性。在工具理性与消费主义盛行的今天，人们面临着决策焦虑、价值迷失等问题。澄明明智与适度的作用及关系，强调通过理性思考、审慎选择以及道德实践，能够实现人们物质生活与精神生活的平衡与和谐，达到内在幸福与外在幸福的辩证统一。
5. 结语
在《尼各马可伦理学》一书中，亚里士多德详细地阐述了其以德性为基础的幸福观，这对后世学者们无论是复兴德性论，还是研究幸福观，都产生了重要影响。在该书中，亚里士多德阐述了幸福在两个维度上的定义：在形而上学层面，幸福是最高善或至善，是人的终极目的；在行而下层面，幸福即是人类灵魂中努斯合于其自身德性的沉思活动。但认识幸福不是目的，认识并实现幸福才是亚里士多德幸福观的目的。因此，亚里士多德又从幸福的定义出发，以德性为线索，分别从理论维度和实践维度对“至善–幸福”进行认识，又以适度和明智为纽带将两个维度的认识联系在一起，论述了如何由认识幸福走向实现幸福。
幸福要求灵魂合于完满德性，我们可以知道人的灵魂本就包含德性，又由于人的灵魂又分为有逻各斯和物逻各斯的两个部分，所以德性也分为两个部分，即理智德性和道德德性。理智德性是灵魂的有逻各斯部分的德性，灵魂的无逻各斯部分通过理智德性的引导，最终能够践行道德德性的本质。在五种理智德性中，努斯、智慧和明智能够认识幸福并指导人们做出明智的考虑以及适当的选择，而适度作为道德德性的本质，就是明智在具体的实践活动中的投射。因此，明智和适度作为一个纽带，将理智德性和道德德性联系起来，共同完成了对幸福的认识和实现。
但亚里士多德认为理智德性和道德德性对幸福的认识和实现并不具有先后顺序，而认为二者是同时进行的，认识幸福的当下就是实现幸福的同时。认识幸福的人必然会最终实现幸福，实现幸福的人必定已经认识了幸福。