1. 引言
作为20世纪最具影响力的女性思想家之一，波伏瓦不仅在女性主义领域留下了深远影响，其伦理思想同样是对存在主义伦理问题的重要回应。波伏瓦在《模糊性的道德》中对萨特的自由哲学进行了重要的伦理转化，提出一种以“模糊性”与“相互性”为核心的伦理观。在波伏瓦看来，人不是一种绝对自足的意识，而是处于主客体之间、不断生成与展开的模糊性的存在；他者不是自由的限制，而是构成自我存在的前提。因此，自我与他者之间不应是对立或排斥的关系，而应是一种相互承认的和谐共在关系。然而，这种相互性关系面临诸多困境：其一，相互性是否只是一种理想的伦理愿景，它在现实中如何得以保障？其二，当个体以暴力手段反抗压迫时，产生的新的他者是否与相互性的伦理原则背离？目前学界对于波伏瓦相互性伦理中的暴力问题鲜有探讨，然而，唯有直面并深入分析这一困境，才能更全面地理解波伏瓦的伦理思想，进一步厘清其在当代社会中的理论意义。
2. 波伏瓦伦理学的思想背景
2.1. 现代社会的伦理危机
启蒙运动以来，随着理性与科学的兴起，传统的宗教信仰和绝对的道德标准日渐式微。尼采“上帝已死”的断言，不仅是对宗教权威的挑战，更标志着传统道德体系的崩溃。在基督教伦理中，道德权威源自以神为中心的价值体系，然而，随着现代社会的世俗化和宗教信仰的衰退，人类失去了这一终极道德依据。在此背景下，道德标准不再被视为绝对，伦理的相对化和价值的真空成为现代社会普遍面临的困境。与此同时，二战的爆发及其带来的极端暴力加剧了这一伦理危机。面对这一历史现实，哲学家们反思传统道德体系的局限，力图在普遍失序的世界中寻求新的伦理出路。波伏瓦的伦理思想正是在这种背景下形成并发展起来的。
2.2. 萨特的伦理学困境
波伏瓦的伦理学不仅是对现代伦理危机的回应，同时在一定程度上也是对萨特伦理学的回应与修正。萨特的本体论最终导致其伦理学陷入困境主要体现在两方面：一是虚无主义倾向，二是人与人之间不可调和的对抗关系。
首先，萨特将存在区分为自在存在与自为存在。他指出，“存在是自在的，存在是其所是”[1]。自在存在是一种固定和自足的存在，它“被自己所充满，是存在没有缺失的完满”[2]。自为存在是意识或者说是人的存在，它不是其所是，是其所不是，是一种欠缺的存在，缺乏自身的完满与确定性。然而，正因这种欠缺，自为存在才能不断行动，向着完满的存在发展。换言之，人本质上是一种筹划，总是在创造自身，凭借自由和超越性不断重塑自我。但萨特指出这种追求本质上是徒劳的：自为存在和自在存在无法合一，它们之间永远存在着无法弥合的鸿沟。人既不能彻底沉沦为物，也无法像上帝那样成为自身存在的根据，因而成为一种“无用的激情”。自为存在的本质是欠缺，这种存在方式注定使人类永远处于不完满和无法实现最终目标的状态。因此，萨特的伦理学常常被视为一种悲观主义伦理学，甚至是一种虚无主义。
其次，萨特认为人本质上是自由的，因为人能够通过“虚无化”将自身与自在存在区分开来，并在不断超越自身的过程中定义自我。因此，自由不是一种属性，而是人的存在方式，即人被判定为自由。萨特强调个体的绝对自由与自我价值创造，但这一立场在与他者的关系中不可避免地陷入冲突。在他者的“凝视”下，每个主体都试图将对方客体化以维护自身的主体性，这种自由被异化为“他人即地狱”式的冲突与对抗。这种关系否定了普遍道德与共同价值，使得伦理规范难以建立。
萨特的本体论揭示了个体自由的绝对性与他者存在之间的矛盾，这一矛盾使得从中构建积极伦理学面临根本困难。尽管萨特曾承诺撰写一部伦理学专著，试图回应这些困境，但最终未能完成。波伏瓦在继承萨特存在主义思想的基础上，重新思考了自由与他者的关系，强调存在的模糊性，提出一种以相互承认与责任为核心的伦理观，从而对萨特的伦理学困境作出了回应。
3. 波伏瓦的伦理学思想
3.1. 人的存在的模糊性
波伏瓦的伦理学始终围绕两个根本问题展开：人是什么？人的存在方式应当如何？对于前者这一本体论追问，她在继承萨特存在主义核心命题的基础上作出了自己的回答：人是一种模糊性的存在。与萨特相似，波伏瓦认为人是自为的、超越性的存在，但她进一步强调，人的存在本身充满模糊性。这种模糊性体现在人类存在的复杂性和不确定性之中，具体表现为生与死、主体与客体、意识的超越性与身体的事实性等多重矛盾。在她看来，正是这种模糊性揭示了人类存在的真实性，并且只有承认并直面这种模糊性，伦理学才能真正符合人的存在状况。
人具有超越性，在自由地行动中不断塑造自身的本质。然而，这种自由并非萨特所主张的绝对自由，而是始终嵌入于具体的情境之中，受到历史、社会与他者存在的制约与影响。在波伏瓦看来，人并非孤立地生活在世界上，个体始终与他者的存在交织在一起。正是通过自身的行动，人们彼此成为对方的邻舍，形成密不可分的联系。即使个体有意拒绝与他者的联系也是不可能的，因为“任何拒绝都是选择，任何沉默都是一种声音……想要逃脱是不可能的”([3], p. 222)。换言之，人的自由始终受到他者的影响，我们的选择也不可避免地影响他者。甚至不选择也是一种选择，不介入本身亦是一种介入。在波伏瓦的小说《他者的血》中，主人公布劳马的每一个抉择都牵涉着他者的命运，这揭示了自我与他者不可分割的关系。小说标题“他人的血”正是这种关联的隐喻，暗示个体的存在不仅关乎自身，也始终与他者的处境交织在一起。总之，自我与他者互为各自处境的人为性。
3.2. 自我与他者的相互性关系
既然个体无法避免与他者的联系，那么“人的存在方式应该如何”这一问题就可以转化为“自我与他者的关系应该如何”的问题。对此，波伏瓦认为，自我与他者的关系不应是萨特式的冲突和对抗，而应建立在相互承认的基础上，形成一种真正的互惠互利的相互性关系。相互性指的是每一个个体视自我和他者均为主体和对象，基于这种相互性，每一个人的自由都是平等的。波伏瓦首次明确提出自我与他者之间可以建立一种互惠的相互性关系并给予系统论证，是在其著作《模糊性的道德》中。在该书中，她从人的存在的模糊性出发，论述了个体自由的有限性及其与他者之间的关联，强调只有在承认他者自由的前提下，自我的自由才能真正得以实现，这一思想贯穿她对人类存在状况的本体论与伦理学分析。
在本体论层面，波伏瓦发展了黑格尔主奴辩证法中的承认理论，指出人类存在的模糊性在于自我与他者既是主体又是对象。因此，二者构成一种相互依存的关系：自我需通过他者的承认确立自身存在，而他者同样依赖自我的承认。正如她所说：“个人只能通过他与世界和其他个人的关系来确定自己，他只有通过超越自身才能存在，他的自由只有通过他者的自由才能实现”([3], p. 148)。在这一点上，波伏瓦对黑格尔的主奴意识理论作出了新的阐释。黑格尔认为“每个意识都在追逐他者的死亡”，意识间的关系是一场主导与服从的斗争，所以我对于他者从我身边偷走整个世界的第一反应是憎恨。但波伏瓦认为这种仇恨是天真的，因为“倘若我就是一切，那么在我身边就没有任何东西，世界将空无一物”([3], p. 66)。事实上，他者在夺取我的世界的同时，也在将世界归还于我，因为一个事物只能是通过从我这里夺走的方式给予我。换言之，只有通过与他者的互动，自我才能超越孤立的状态，真正实现自由和主体性。因此，个体的自由是与他者的自由相互依存、共同发展的。这样，波伏瓦就将黑格尔对抗性的主奴关系转化为一种建立在相互承认基础上的共在关系，即自我与他者之间的相互性关系。
在确立主体与他者相互依存的本体论前提下，波伏瓦转向伦理维度，进一步论证了相互性如何构成个体自由实现的前提以及伦理责任的基础。这一理论进路，亦可视为对萨特伦理困境的回应与超越。
存在主义常被认为是一种荒诞而绝望的哲学，因为它似乎将人封闭在一种无结果的焦虑和空洞的主观性中。它不提供任何普遍性的选择原理，带有一种主观主义的唯我论色彩。正如萨特所言，“人是一股无用的激情”，人试图将自为与自在融合，使自己成为“自在自为”的上帝，但这一努力注定徒劳，永远无法实现。面对这种指责，波伏瓦进行了有力的辩护。她认同萨特的本体论立场，认为人是意识的存在，而意识本质上是一种虚无和欠缺。然而，这种虚无并非虚无主义意义上的消极空洞，而是一种充满潜力、创造性和无限可能性的存在，因此也就意味着自由。基于此，波伏瓦进一步反对任何形式的本质主义，拒绝任何压制个体主体性和自由意志的超越实体。在她看来，存在主义的转变在于：通过现象学的“悬置”，个体能够将先验的存在意志“放入括号”，从而唤起对自身生存状况的真实意识。这种做法并非否认意义，而是延缓任何关于本质的断定，以抵御教条主义和虚假的普遍性。正是这种开放性的态度，使存在主义不仅不是绝望的哲学，反而是一种最为诚实、最具伦理可能性的哲学。波伏瓦指出，“当他放弃从自我外部寻找自身生存的保证时，也就拒绝相信一些非条件束缚的价值，这些价值像一些物品，从自由的横切面上站立起来；价值就是这个缺失的存在，就是其自由缺失的存在；正是因为自由缺失，价值才能体现出来”([3], p. 12)。因此，萨特所说的“人是无用的激情”并非意味着人的存在徒劳无功，而是说，人是一种“让自己的存在缺失，以便去获得存在”的生灵。所以我们不应该把它当作失败，而应该将之作为一种胜利来感受。
然而，人拥有自由的同时，也承担着对世界的责任。这种责任体现为波伏瓦对萨特自由观的修正。萨特将自由视为存在的基本特征，强调个体的绝对自由；波伏瓦承认人在本体论上注定自由，但她进一步指出，自由不仅仅是一种存在特征，更应当具有道德价值，并且是最高的道德价值。因此，她提出“道德自由”概念，强调这种自由才是我们的生存的原始迸发上建立一种真正的自由。不过这种自由的实现并不是孤立进行的，它必须通过他者的自由实现作为前提条件。波伏瓦例举了一种情况，奴隶并不知道他受到压迫的处境是强加给他的，而以为这是自然直接给予或强权规定的。这种被遮蔽的意识意味着奴隶甚至无法开始为自身争取自由。此时，他者的介入就显得尤为重要：我必须为奴隶带来解放的可能性，为他打开自由的通道。正如波伏瓦所言：“让各种新的可能性向被解放的奴隶开放，而且通过奴隶向所有人开放。想要生存，想要揭示世界，想要成为自由的人，这是惟一的意志”([3], p. 81)。如果他者处于不自由的状态中，那么我的自由也只是一种虚假的自由。因为处境是由人与人之间的关系共同构成的，不自由的他者恰恰限制了自我行动的空间和意义。如果我对此视而不见，便等于默许甚至共谋于暴政，这不仅是对真实自由的背叛，更是一种道德上的逃避与失败。因此，道德自由要求个体不仅关照自身的境况，也必须对他者的处境负责，唯有在相互解放中，自我才能实现其真正的自由。
总之，在波伏瓦看来，一种模糊性的伦理学不仅要承认自由受境况的制约，个体应该不断超越境况从而获得道德自由，还应承认他者的自由，在实现自我自由的同时，促进他者自由的实现。因此，自我与他者之间应当是一种相互性关系。
4. 波伏瓦伦理学的内在困境与回应
4.1. 相互性中的本体论质疑
波伏瓦的伦理学深化并超越了萨特的伦理思想，她不仅关注自由的抽象概念，更强调自由在具体情境中的实现。她将伦理建立在相互承认和具体责任之上，成功克服了萨特理论中的孤立、冲突与绝对自由问题。然而，尽管波伏瓦试图在自由与他者之间建立积极的伦理关系，她的伦理学却遗留了暴力问题。
波伏瓦的相互性伦理关系始终面临本体论层面的质疑：波伏瓦认为自我与他者的自由是相互依存的，并且彼此通过相互承认来实现各自的自由。然而存在本身的模糊性预示着自我与他者之间存在的暴力隐患，也就是说只要自我与他者同时存在，冲突就不可避免。那么，纯粹基于自由承认的相互性是否仅是一种乌托邦式的伦理愿景？或者说，波伏瓦所说的相互性在实际中应该如何得到保障？
波伏瓦对此曾作出明确回应。她区分了一般的恶和根本的恶。所谓一般的恶，是指人在有限处境中出于无知、软弱或恐惧所作出的道德失败，是可以被理解、反省甚至原谅的；而根本的恶则是指否定他者作为主体的存在，将他者彻底物化、奴役或消灭的行为，这是一种本质性的伦理破坏。波伏瓦坚决反对任何破坏自我与他者之间相互性、以压迫手段否定他者自由的暴力行为。在她看来，这种行为构成了根本的恶，其典型表现便是纳粹将他者视为绝对的他者而施加的极端暴力，以及在父权制社会中将女性建构为“第二性”的制度性压迫。然而，波伏瓦也指出，暴力并不只是施加痛苦的压迫手段，它同样存在于反抗与拒绝之中。“暴力不仅仅是世界中引起同意的牺牲所造成的痛苦；暴力也是在反抗和拒绝中被人们经历的”([3], p. 102)。因此，我们可以据此将波伏瓦对暴力的理解划分为两类：其一是作为压迫的暴力，即否定他者主体性、削弱其自由的暴力；其二是作为反抗的暴力，即在争取自由和反对不公中采取的暴力。对于反抗的暴力，波伏瓦认为这种暴力若要得到证明，就应该向我想要拯救的自由开启具体的可能性。从波伏瓦的作品来看，她不排斥以暴力作为反抗的手段。在小说《他人的血》中，波伏瓦通过描绘二战期间抵抗组织成员布劳马的行动，展现了在极权统治下，暴力不仅是可以接受的，而且是必要的手段。布劳马参与暗杀、爆破等抵抗行动，尽管这些行为导致无辜者的伤亡，但波伏瓦仍将这些暴力行为视为对抗纳粹压迫、捍卫人类自由与尊严的正当方式。同样，在《第二性》中，波伏瓦深刻指出，女性长期处于“被他者化”的地位，其自由被男性主导的社会结构所压制。在这一语境下，她不仅揭示了性别压迫的深层机制，还呼吁女性通过自我意识的觉醒和社会实践，主动争取自身的主体地位与平等权利。在随笔《眼对眼》中，波伏瓦毫不妥协地反对宽恕纳粹的罪行，并明确在反对赦免名单上签字，主张应以暴力回击施暴者。这都表明在极端不义的情境中，波伏瓦将以暴制暴视为实现正义和恢复人类尊严的必要手段。那么，这是否意味着在波伏瓦看来，针对压迫的暴力反抗具有伦理上的正当性？并且这样的反抗是否也可能制造出新的无辜的被压迫者？面对这一可能性，波伏瓦又将如何回应？她的立场是否在某种程度上与其所倡导的相互性伦理相冲突？因此，要理解波伏瓦伦理学的真正价值，不仅需要肯定其突破性的贡献，也应深入剖析其中潜藏的暴力问题。
4.2. 相互性中的暴力问题
事实上，波伏瓦并未对暴力采取一贯的肯定立场。她认为，压迫性的暴力是根本的恶，而反抗性的暴力则在某些极端情境下可以被视为一种必要的应对。然而，她并没有为这种暴力赋予绝对的伦理正当性，而是将其理解为在压迫不可避免时的一种被迫选择。这种反抗并非出于仇恨或复仇，而是为了捍卫自身的自由与主体性。尽管如此，波伏瓦并未忽视暴力反抗可能引发的伦理困境：它可能无意中制造新的受害者，甚至演变为另一种形式的压迫。
对于施暴者所遭受到的暴力，波伏瓦认为这是他对自己的自由选择应当负的责任。施暴者蓄意将被迫害者贬低为物，使其沦为纯粹的客体；然而，正因为自我与他者之间具有相互性，施暴者在否定他者主体性的同时，也将自己置于客体的位置，最终自身亦难逃被物化的命运。因此，施暴者对暴力的选择是自由人的自由行为，他必须为这一选择及其所带来的后果承担责任。但在革命和反抗的过程中，反抗者有时也会波及原本没有直接参与压迫的无辜者，进而造成新的压迫。对此，波伏瓦进行了深刻反思。她肯定暴力对于社会的作用，认为放弃斗争就是放弃存在，但她也意识到“没有任何成功可以永远消除每个特别的失败所引发的绝对丑闻”([3], pp. 243-244)。波伏瓦既肯定反抗中暴力的必要性，也警醒人们必须正视其带来的伦理代价与新形式的压迫。
波伏瓦将暴力视为一种伦理的失败，“虽然波伏瓦不把暴力视为罪恶，但是她也没有把它视为伦理。暴力是我们失败的标志”[4]。上帝不会失败，因为它是完满自足的，不需要道德。只有人类才会在伦理方面失败，因为人类永远处于不断地超越自我的过程，他必须去行动，并承担起风险。通过把自身抛掷入不确定的未来中，他才确定了他的现在。但是，失败是不能被僭夺的。也就是说，在波伏瓦看来，失败是伦理所固有的特征，即人与人之间的相互性随时可能被打破。但正因为如此，波伏瓦并不彻底否定暴力惩罚的合理性。她强调，在一个没有上帝、没有绝对道德律令的世界中，惩罚暴力行为仍是必要的：它不仅帮助人们辨别善恶，也使我们得以继续期待善、捍卫人的尊严的方式。由此可见，波伏瓦的伦理体现出一种悲观主义色彩。
尽管如此，波伏瓦并未放弃对伦理的坚守。她限制了暴力的范围，一方面，在没有上帝和绝对的道德律令的世界中，不存在超越性的裁决者，因此任何人都无权决定他者的生死；另一方面，基于她所强调的相互性，个体之间应当相互承认与尊重，而不是以暴力破坏他者的主体性。暴力的伦理界限，正是在这一人与人之间相互承认的实践关系中被确立起来的。基于此，我们可以对波伏瓦所说的相互性进行解读：
第一，相互性蕴含着深刻的脆弱性。正如波伏瓦指出失败是伦理所固有的特征，主体间的联结时刻面临被暴力解构的风险。然而这种脆弱性恰恰凸显了伦理实践的必要性：当暴力发生时，惩罚不是对绝对律令的维护，而是通过重建被破坏的承认关系来捍卫人的自由和尊严。在此意义上，暴力惩罚成为修复相互性的特殊手段，其正当性不在于报复或威慑，而在于重新确认“我们共同栖居于这个没有上帝的世界”的生存事实。
第二，相互性并不只是一种伦理愿景，它提出了一种伦理实践的规范性标准。在上帝缺席的情况下，人类只能在具体境遇中通过主体间的对话与冲突，不断界定暴力的伦理边界。这种界定本身即是一种存在主义的选择：当我们拒绝将暴力合法化时，实际上是在用行动践行人永远不应该被降格为物的立场。因此，相互性在波伏瓦的哲学中具有双重维度：既是人类摆脱孤独处境的生存论前提，也是抵御暴力异化的伦理防线。它要求我们在承认人性脆弱本质的同时，以更大的勇气承担起“成为人”的责任——这种责任不在于追求完美的道德图景，而在于永不停息地通过行动重建主体间的承认，即便这种重建注定与失败相伴。
5. 结语
总之，波伏瓦在存在主义哲学的基础上发展出以模糊性与相互性为核心的伦理思想，强调在失去终极道德依据的现代世界中，个体只能在与他者的具体交往中创造意义与价值。因此，自由并非抽象的主观状态，个体自由的实现必须以对他者自由的承认为前提。然而，这一伦理设想也遭遇了批评，尤其是对“相互性”理想化的质疑。对此，波伏瓦并未回避，而是将暴力问题置于伦理反思的核心，她主张将道德责任前置，强调个体应在行动之前就应意识到自身作为自由主体的责任，预见其行为可能对他者产生的影响，而不是将伦理完全寄托于事后的惩罚。在她看来，伦理学的根本任务不是维护抽象的道德命令，而是正视存在的模糊性，推动个体在实现自由中同时承担面向他者的责任。如W·考尔曼所言，“哲学最主要的意义在于它是一种生活方式”，波伏瓦的哲学正体现了这一点。这种从个体出发、面向他者、植根于现实境遇的伦理观，不仅为理解暴力与自由的关系提供了新的视角，也对当代社会中关于压迫与反抗的伦理反思具有重要启示意义。
基金项目
“中西哲学核心命题的当代诠释与比较研究”(项目编号YJSJ25015)。