1. 柏拉图的双重论证——神和法律是自然的，而非人为约定
1.1. 无神论对法律权威性的冲击
在法律篇第十卷开头，代表柏拉图立场的雅典异乡人(the Athenian stranger)开宗明义地指出，导致人们犯罪的不敬神态度主要有三种：第一种是彻底否认神灵存在的无神论(Atheism)；第二种是承认有神灵但认为他们不关心人间事务的自然神论(Deism)；第三种则是相信可以通过献祭和祈祷收买神灵的传统有神论(Traditional Theism) ([1], p. 885b)1。其中无神论带来的危害最为严重。首先，无神论会使人丧失对神圣事物的敬畏，直接诱发宗教犯罪行为。更重要的是，它会动摇法律制度的根基——如果人们认为神灵及其代表的正义不过是人类自己编造出来的概念，而不是真实存在的自然法则，那么除了害怕惩罚之外，还有什么理由要遵守法律呢？这种怀疑态度将导致某些人宣称“强权即公理”([1], p. 890a)，彻底否定法律的价值，转而推崇他们所谓的“符合自然”的暴力原则。因此，证明神的存在具有双重意义：既要反驳无神论者以制止不敬神的行为，更要通过确立神的“自然性”来证明法律的神圣性。这里需要特别注意，柏拉图强调的“神存在”特指“神是自然的存在”(by nature)。因为反对者(尤其是智者)声称神和法律都不是自然的，只是人类自己的创造，不同地方的人才造出了不一样的神和法律([1], p. 889e)。所以柏拉图必须证明，神灵和正义本身就是“自然”的体现，人们必须遵循这些法则，而不是随便更改和背弃。
柏拉图是如何反驳那些反对者关于“自然”的看法的呢？这些智者认为，火、水、土、气等物质元素才是构成世界的本源(他们称之为“自然”)，而灵魂之类的存在都是后来才产生的([1], p. 891c)。为了推翻这种观点，柏拉图需要证明事实恰恰相反：“灵魂才是最先存在的本源，它比火和气更早出现，是万物生成的根本原因”([1], p. 892c)。这就引出了后续的关键论证：“灵魂在存在顺序上先于物质实体”。
1.2. 柏拉图辩护法律权威性的逻辑
在《法律篇》第十卷中，柏拉图指出世界存在两类运动：第一类运动只能被推动而无法自我运动；第二类运动则既能自主运动又能推动他物，这类运动通过结合与分离、增长与消减、生成与毁灭等方式作用于世界([1], p. 894b)。在众多运动形式中，能够自我运动的运动具有最高的地位，其他运动形式均处于次级地位，且依赖于第一种运动。柏拉图由此得出结论：“自我运动必然是最先产生的运动形式，因为它不可能被任何更早的运动所改变——在它之前根本不存在其他运动”([1], p. 895b)。由此，柏拉图进一步将“灵魂”明确定义为“自我运动者”([1], p. 896a)。这一定义确立了灵魂相对于非灵魂的物体的优先性，因为后者无法自主运动。推而广之，作为灵魂最高级形态的诸神，自然而然是万物的终极本源，他们以理性秩序统御着整个宇宙。完成灵魂先于物体的论证后，柏拉图将其与此前的理论相衔接：凡涉及灵魂的领域必然优先于涉及物体的领域([1], p. 892a)。由此推导，艺术与法律作为灵魂的产物，本质上属于自然范畴，因而在存在序列上优先于物质以及人造物。至此，柏拉图完成了双重论证目标：既证明了“诸神存在且为万物本源”，也确立了“法律具有自然属性而非人为约定”。从884a到899c的完整论证链条，可归纳为三个关键逻辑环节：
三段论一：
大前提：最先存在的是自然的。(What comes to being first is by nature.)
小前提：灵魂而非物体是最先存在的。(Soul rather than body comes to being first.)
结论：故灵魂(诸神)是自然的。(Therefore, soul (gods) is by nature.)
三段论二：
大前提：与灵魂相关的事物都是自然的。(All things related to soul are by nature.)
小前提：法律是和灵魂相关的事物。(Laws are things related to soul.)
结论：故法律是自然的。(Therefore, laws are by nature.)
三段论三：
大前提：遵循自然的规律是必需的。(It is necessary to follow everything that is by nature.)
小前提：法律是自然的。(Laws are things that are by nature.)
结论：故遵循法律是必需的。(Therefore, it is necessary to follow the laws.)
这三个逻辑严密的推论构成递进链条：第一论完成诸神存在证明，确证灵魂是自然的；第二论延伸论证法律是自然的；第三论虽未明言却至关重要，它揭示守法行为本质上是对自然规律的遵从。值得注意的是，所有推论都建立在一个未经检验的前提之上，即——“遵循自然的规律是必需的。”可为什么“自然的”就是必须遵循的呢？
2. 柏拉图与智者的交锋——物质和灵魂何为“自然的”？
2.1. 智者将“自然性”等同于“第一性”
《法律篇》第十卷中，“自然”的讨论始自“智者”将其定义为“最初的存在者/首先出现的存在”(‘what comes into being first’) (本文将其称之为“第一性”)。柏拉图没有指明具体的个人，只是提到他们是散文家和诗人，他们断言最公正的东西是任何能够以武力取胜的东西([1], p. 890a)，“智者”第一次明确出现是在雅典异乡人指出他们的思想是助长不虔诚和罪恶的罪魁祸首，并将其描述为“某种非常可怕的无知，看起来像是大智慧”([1], pp. 886b-886d)。具体来说，这些“智者”可能是诡辩家，如普罗泰戈拉和特拉斯马科斯，柏拉图在其他作品中曾批评他们对道德和正义的相对主义态度。
尽管对“智者”不屑一顾，柏拉图竟仍然采用了他们对“自然”的定义(这何尝不是掉入了敌方的逻辑陷阱呢？)在此框架下，反驳他们的唯一方法就是提出相反的论点：灵魂先存在，而非没有灵魂的物质。如前所述，柏拉图将灵魂定义为“自我运动者”——即自身运动的实体，它必然是所有运动中最先存在的，因为在它之前不可能有其他变化。然而，这一推论——即必须有一个第一推动者作为所有运动的原因——是否真的成立呢？这一点还很不确定，因为许多现代研究都对其有效性提出了质疑，指出因果链在逻辑上并不要求一个确定的开端，也不一定要把这样一个开端确定为“灵魂”或“神”。
柏拉图论证中另一个关键矛盾在于：他未能真正驳倒智者的核心主张。“自主运动优先于其他运动”的结论，并不能直接推导出“自主运动优先于无生命物质”。即便我们承认水土等物质只能被推动而无法自我驱动，这也不意味着被推动者(物质)在时间或存在论层面必然晚于推动者(灵魂)。毕竟，如果最初根本不存在可被推动的无生命物，所谓的第一推动者又如何启动运动？换言之，灵魂在存在本身的时间顺序或逻辑次序上并不具有对无生命物的优先性，其优先地位仅体现在运动关系中——作为运动的发起者而存在。
2.2. 柏拉图为何坚持灵魂为第一性？
既然如前所述，与智者辩论似乎充满争议，为什么柏拉图不提出另一种更加兼容的观点即：灵魂与物质皆是“自然的”？让我们构建一个理论模型：设A代表灵魂，B代表物质，C代表“自然”。若B并不完全等同于C (如智者主张的“B = C且A ≠ C”)，那么证明“A∈C”无需否定“B∈C”，而可论证“A∪B = C”。如此，我们便可以突破智者预设的二元对立框架——既不将灵魂排除于自然领域之外，也不贬低物质的本体地位，而是主张“灵魂与物质共生共在，都是自然的”。
然而，柏拉图能否接受这种本体论层面的平等？答案显然是否定的。若承认“灵魂与物质皆是自然的”，那么灵魂不再凌驾于物质世界之上，诸神存在的根基也随之瓦解。这正是柏拉图深陷的理论困境——唯有通过贬抑物质的本体价值，方能抬升灵魂的神圣地位，进而为神的存在腾出空间。这种二元论思维在其早期著作《蒂迈欧篇》已露端倪：柏拉图借造物主(Demiurge)之口宣称，灵魂不仅在时间序列上先于物体，更在存在等级上占据统治地位，因为“统治者理应先于被统治者存在”[2]。可见，在《法律篇》第十卷中，柏拉图要在不违背自身哲学体系的前提下反驳“智者”，唯一可行的路径就是坚持“灵魂先于物体存在，所以是自然的”。另外，我们假设的“灵魂与物质同时首先生成，因而都是自然的”，实际上仍未完全跳出智者的理论框架——用存在论意义上的谁先谁后来定义什么是自然。
实际上，当我们追溯古希腊哲学语境中的“自然”概念，会发现其内涵远比智者所定义的要丰富。
3. “自然”的概念史
3.1. 前苏格拉底时期：“自然”所描述的是一个动态发展过程，且包括人类社会秩序
“自然”对应的古希腊语为Φύσις，该名词源自动词φύω (生长、涌现)。在前苏格拉底哲学中，它并非指静态的某种本质或者存在，而是蕴含着从产生到发展再到消亡的完整的动态过程，其包含三重维度——事物如何起源、如何发展、如何维持其存在样态[3]。其次，在前苏格拉底思想家的世界观中，自然(physis/Φύσις)的范畴不仅涵盖宇宙秩序，更将人类纳入其中。阿那克西曼德通过“无定”概念深化人与自然的关联性：作为万物的开端与归宿，“无定”暗示人类与自然同源共质，最终复归于同一原初基质[4]。而赫拉克利特宣称“万物为一”(DK22B50)，则暗示人类与星辰、草木同属单一自然秩序的组成部分，其著作《论自然》的结构本身即彰显此理念——宇宙论、政治学与伦理学三部分浑然一体，表明人类灵魂与社会秩序同样是自然探究的题中之义[5]。由此可见，前苏格拉底哲人并未割裂人与自然，而是将人类视为内嵌于自然框架的有机组成部分——这个框架既包含物理宇宙，也涵盖生命存在及其运行法则。
3.2. 智者派：人类道德和制度属于“习俗”，是与“自然”相冲突的人造物
到了智者这，他们不仅将自然的动态发展过程压缩为单一的本源论解释(即自然是首先发生的“存在”)，忽视了其概念内在的系统性和动态性，而且将人类剥离出“自然”的范畴。他们提出“习俗”(nomos)概念——即社会建构的律法、惯例与道德规范——认为这些是与人性本能及自然秩序相冲突的人造物。普罗泰戈拉(Protagoras)宣称“人是万物的尺度”(DK80B1)，主张真理与道德皆因人而异，与普遍自然法则无涉。这种二分法将世界割裂为两个对立领域：一方面是永恒的自然法则，另一方面是违背自然的人为规则。安提丰(Antiphon)进一步激化这一立场，他指出：自然是普遍且不可更改的(如生存与自保本能)，而习俗(nomos)则是任意多变的[6]。智者派著作中反复出现的核心命题是：正如不存在客观的正义与不义，美丑善恶同样没有绝对标准[7]。这种激进的相对主义直接解构了城邦法律体系所承载的正义的价值客观性，这也是柏拉图在《法律篇》第十卷集中展开对智者学派(Sophists)系统性批判的深层动因，因为当智者派通过“人为约定论”(conventionalism)将法律降格为权力博弈的偶然产物时，不仅动摇了法律的神圣根基，更使得作为社会纽带的正义原则沦为可被修辞术操纵的流动话语。正是这种根本性的价值危机，迫使柏拉图在第十卷的论证中必须正面回应智者的挑战。
3.3. 柏拉图对智者的回应：“自然”包括人的德性，人类秩序是宇宙理性在人身上的具体呈现
柏拉图对智者的回应，早在《高尔吉亚篇》中便通过苏格拉底与卡利克勒斯(Callicles)的经典对峙得到戏剧化呈现，在481b-d的激烈交锋中，卡利克勒斯以极具冲击力的自然主义立场宣称：所谓法律不过是羸弱群体为约束强者天性而编造的道德枷锁，真正的自然法则(physis)始终遵循“强权即公理”的丛林准则。对此，苏格拉底通过辩证法层层拆解，指出这种将力量等同于暴力的理解实则是混淆了“能力”与“德性”的本质区别——真正的力量应当体现为灵魂对理性秩序的把握能力，这种内在于人性的卓越品质，恰恰与宇宙间永恒运转的理性法则形成镜像关系。因此，理想城邦的法律建制绝非对自然的背离，而应被视为宇宙理性在政治领域的具身化实践[8]。
这一极具思想史意义的哲学交锋，在柏拉图的《理想国》中有着更多维的呈现。当色拉叙马霍斯(Thrasymachus)以挑衅姿态宣称“正义即强者的利益”([9], p. 388c)2。他试图将法律简化为统治阶层维护私利的暴力工具时，柏拉图借苏格拉底之口回应道：在个体灵魂的维度，正义是理性对激情与欲望的统摄([9], pp. 432b-434d)；而在城邦政治的维度，正义则具象化为统治者、护卫者与生产者三个阶层，基于自然禀赋各司其职。法律不仅规范着城邦的运作机制，更指引着每个公民通过德性实践实现其自然禀赋，即达成灵魂内在的和谐状态与社会整体的正义图景。正如当代学者阿尔弗雷德·敦希恩(Alfred Dunshirn)在《自然哲学》中所指出的：柏拉图笔下的“自然”绝非现代科学意义上的物质性自然，而是作为生命原理存在的本质性结构，其内涵是与伦理学与政治学相关联的[10]。人类存在的终极目的不在于满足生物性需求，而在于通过哲学训练实现灵魂的觉醒，使被束缚的认知能力突破意见的桎梏，认识真理([9], pp. 514a-520a)。
特别需要指出的是，柏拉图的哲学体系也并非是静止的，人类个体和社会不是静态的既定完成体，而是处在向善的发展之中。在《理想国》的叙事框架中，那个被反复讨论的理想城邦绝非封闭静止的乌托邦，而是一个持续通过哲学教育与制度改革向至善无限趋近的历史性实践。柏拉图因此强调，社会的完善化本质上是过程，这个过程也要求建立与宇宙理性相匹配的法律制度来规范引导人们向善。这也正好呼应了前苏格拉底时期将“自然”视作从动态的发展过程的定义，只是在柏拉图这里，人类的自然禀赋被更精确地定义为理性，个体层面的理性是理性对激情和欲望的驾驭，社会层面的理性则是各个阶层各司其职，不僭越，遵守法律制度，正是理性，使得个体和社会都处在和谐的状态。
3.4. 亚里士多德对柏拉图观念的发展和延续：人的自然潜能只有在社会之中才能发挥到极致
亚里士多德虽批判柏拉图的理念论，却继承了目的论思维并赋予其经验主义转向。在《物理学》中，自然被他描述为“自然存在物内在的运动与静止的本质和原因”，并断言“自然不做无目的之事”，强调万物皆趋向特定目的，其本质特征就在于对其潜能的实现[11]。这一定义将柏拉图超验的理念世界拉回经验领域，例如种子向大树生长的自然过程，既非机械运动亦非理念投射，而是质料与形式动态统一的向特定状态的实现活动。
当这一理论范式延伸至人类领域时，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出：人类的终极目的是实现“幸福”，而幸福绝非主观的情感状态，而是通过德性实践与伦理教化实现的灵魂卓越状态[12]。他在《政治学》(Politics)第一卷提出的著名命题“人本性上是政治动物”，暗示了他将政治生活囊括进人的自然禀赋之中([13], p. 1253a2-3)3。从家庭到村落再到城邦的演进不是单纯的人口聚集现象，而是人性潜能在政治维度上的逐步展开，城邦作为“自足性”的最高载体，既是实现幸福的必要条件，也是衡量人性完善程度的终极标尺。脱离了法律与正义的人是“最凶猛残暴的动物”([13], p. 1253a31-33)。法律不仅是惩罚工具，更是为了约束人的欲望，强制人们在初始阶段做出正确的行为，从而转化为习惯。此外，亚里士多德也同样强调教育的重要性，天赋只是“潜能”，而教育(尤其是公民教育)的作用是将这些潜能转化为“现实”。通过长期的教育和法律的熏陶，人才能达到理性的卓越，立法者的目标正是通过培训公民使他们变得良好，养成正确的行为习惯，趋于至善。
4. 柏拉图对法律的辩护所反映的时代精神——崇尚秩序，理性至上
4.1. 古希腊崇尚秩序之美的世界观：自然概念的反面，或许不是习俗，而是混沌无序
回顾前文所述第三推论，其大前提“遵循自然的规律是必需的”引出了另一个根本诘问：此命题究竟是基于理性论证，抑或植根于信念预设？表面观之，该前提预设了某种规范性的自然秩序；但若自然本身并无内在目的，只是混沌无序的偶然存在，此前提便瞬间瓦解。在此框架下，与自然(physis)真正对立的并非习俗(nomos)，而是混沌(chaos)。古希腊世界观的两大支柱在此显影：其一，确信宇宙本质良善，由神圣法则维系秩序；其二，主张人类应依循本性建立律法，实现个体与社会的双重完善。拒斥律法者不仅背弃社会规范，更是对人性本质的否定——犹如野兽般的存在既悖离文明，亦违逆自然。这种观念催生了希腊人对“野蛮人”的文化优越感：后者被视作混沌的化身，既缺乏律法建制，亦缺失培育本性的自觉[14]。
对宇宙与人性内在秩序的笃信，深刻塑造了古希腊哲学的精神气质。柏拉图和亚里士多德的目的论倾向正是此传统的延续——尽管历经智者派与后世怀疑论的冲击，这种对理性秩序的信念始终构成古典思想的核心特质。当柏拉图借雅典异乡人之口在《法律篇》中论证法律的自然根基时，他不仅在辩护城邦制度，更在守护一个精神传统：人类唯有在理性之光的照耀下，方能实现真正的繁荣。
然而，目的论本质上是一种先验的认知范式，而非严密的逻辑必然。它立足于一个宏大的前设：自然界蕴含着某种指向“善”或“终点”的合目的性规律。自近代以来，这一根基遭遇了颠覆性的重构。正如休谟在《人类理智研究》中所揭示，事实的反面在逻辑上永远可能，对因果律及自然秩序的信赖实则源于习惯的联想而非理性的证明[15]。在《人性论》中，休谟更进一步将法律与道德从‘客观真理’的王座上请下，将其还原为情感趋避与社会习俗的演化产物[16]。这种怀疑论转向与古希腊智者派遥相呼应：它们共同揭示了法律作为“历史偶然产物”的底色。柏拉图试图赋予法律的绝对神圣性，在古今怀疑论者的轮番叩击下，逐渐显现出其作为一种“信仰”的本质。
4.2. 古希腊哲学的精神遗产：理性主义从以神为中心到以人为中心
当法律的神圣光环褪去，服从的理据何在？康德以一场“哥白尼式革命”回应休谟的挑战：他将哲学焦点由外在客体转向主体自身，提出人类可通过知性先验范畴为经验世界立法，建构秩序[17]。康德承认这种理性秩序是认知建构的产物，但他同时在实践理性领域开辟了道德的领地——通过设定自由意志的可能性，使理性存在者获得意志自律(Autonomie)，在《道德形而上学基础》中，他宣告：“自律是意志的属性，借此，意志成为其自身的法则，独立于任何意欲对象的性质。”[18]。克里斯汀·科斯嘉则精辟指出：康德伦理学将规范基础从外在权威转向了内在的理性自决能力[19]。这种自律伦理可通过如下推论呈现：
大前提：人是能够普遍化行为准则的理性存在。
小前提：道德要求出于义务而非偏好行事。
结论：道德律通过理性自我立法确立。
将此与柏拉图《法律篇》第三推论对比：
大前提：遵循自然的规律是必需的。
小前提：法律是自然的。
结论：故遵循法律是必需的。
两相比较，范式转移昭然若揭：世界的中心从自然转向人类，道德律的根基从外在宇宙秩序转为内在实践理性——简言之，从他律到自律的现代性转折。
5. 结语
总而言之，柏拉图选择了一条以神学本体论为根基的对法律正当性进行论证的道路：首先将法的神圣性锚定于神的存在必然性，继而通过对灵魂与物质本体优先性的哲学辨析来确证神性秩序，以此来构建法律制度的形而上学基础。其在第十卷中对法的捍卫不仅是为城邦秩序提供规范依据，更是为了重建被智者摧毁的价值客观性。然而，这种价值客观性在近现代思想语境中同样遭遇了前所未有的挑战：智者的身影从未真正消失，而是以不同的理论形态反复回返。关于法律究竟是相对的、人为的，还是神圣的、客观的争论始终未曾停息。若在柏拉图那里，我们尚能在自然与神性之中照见社会规范和法律制度的根基；在康德那里，仍可诉诸理性自律的尊严；那么在被“无神论”与“虚无主义”笼罩的当代，我们要如何为法律与道德的尊严辩护呢？
致 谢
首先，我要感谢我的导师祝莉萍教授在我研究生学习期间给予的支持和指导，她的理解和包容使我得以专注于学术探索。其次，我要感谢中希文明互鉴中心在我学习期间提供的支持，以及希腊帕特雷大学哲学系各位老师对此次研究的启发。最后，我要感谢我的同窗们给予我的鼓励和关怀，他们的存在给了我坚持不懈的动力和勇气。
NOTES
1下文中凡是对《法律篇》第十卷的引用，均仅以斯特法努斯页码(Stephanus numbers)标注，如‘885b’即指1578年史蒂芬奴斯(Henri Estienne)版《柏拉图全集》第885页b段。
2以下涉及对柏拉图《理想国》的引用皆采用“[9], p. 388c”的形式，参考的英文文本皆为Tom Griffith翻译的版本。
3以下涉及对亚里士多德《政治学》的引用皆采用“[13], p. 1253a2-3”的形式，参考的英文文本皆为Carnes Lord翻译的版本。