1. 引言
迪特·亨利希(Dieter Henrich)曾言，康德道德哲学的原则就是理性的自律(Autonomy) [1]。康德自己也将其道德哲学的原则称作为自律的原则。在康德看来，所有道德领域内的哲学尝试都不可避免地走向失败，这是因为它们将某种形式的他律原则作为道德的最高原则。所以，唯有将自律原则作为道德的最高原则，理性方能走上唯一正确的道路([2], p. 433; p. 441)。1可以说，自律概念是康德道德哲学的要害所在。但是，就这一核心概念，学界并未达成共识，而是形成了对立的两大阵营：实在论诠释与构成论诠释(或建构论诠释)。双方对道德法则本身(Moral law)是否是自我立法的存在分歧，这影响了双方对康德伦理学之整体的理解。前者主张康德伦理学是一种实在论(Realism)，后者则相信其道德哲学是一种构成论(Constitutivism)。因此，有关自律的争论可谓是牵一发而动全身。本文将尝试梳理该争论的线索，并为构成论诠释提供辩护。
2. 何为实在论与构成论
实在论与构成论分别是何种立场？莎伦·斯特里特(Sharon Street)的观点颇具启发性。斯特里特将其理解为两种元伦理学观点，它们就《游叙弗伦》的问题给出了对立的答案。前者相信，我们重视某个事物是因为它具有独立的价值；而后者则属于反实在论，认为某物具有价值是因为我们重视它[3]。所以，构成论与实在论的分歧主要在于如何理解实践主体与价值之间的关系。道德实在论认为，价值先于实践主体之活动而存在，实践知识是对价值的反映。构成论则认为，不存在独立的价值秩序。
在康德的道德哲学中，道德法则本身是否可以被视作是真正自我立法的是争论的焦点。实在论诠释认为，道德法则本身基于独立的道德实在，因而并非是自我立法的。而构成论诠释相信，道德法则本身是构成实践理性的先天原则，因此是自我立法的。诚然，双方都能从康德著作中找到文本依据，甚至某方文本经常留有对立解读的可能性。譬如，《实践理性批判》(以下简称《实批》)分析论的第二章，通常被视作构成论诠释的佐证，但该文本也可看做是无关于元伦理学的。所以，对康德哲学的整体把握与文本诠释相交织，左右了对文本的解读。由是观之，若要打破理论上的僵持，就必须回到作为整体的康德哲学中去。
3. 来自实在论的反对意见
构成论诠释的代表人物之一便是罗尔斯。在论文“Themes in Kant’s Moral Philosophy”中，罗尔斯主张，康德相信一切道德实在论都会走向他律的道德哲学。因此，其道德哲学必然持有一种建构论立场，即在先的价值秩序并不存在。此外，虽然缺少进一步解释，罗尔斯断言康德的建构论立场根植于先验观念论。与之相对，理智直观主义者(Rational Intuitionist)则是康德的对立面，他们支持道德实在论，即存在一种独立的、在先的价值秩序，道德判断之所以为真是因为这一价值秩序[2] [4]。
实在论诠释阵营对该诠释提出了诸多批评，本论文将关注其中两种反对意见。第一类批评以伍德(Allen Wood)为代表，认为任何一种构成论式的自律概念都是自相矛盾的。伍德指出，自律一词中的autos与nomos存在无法调和的矛盾。前者意味着，每个人都是自身道德的创作者，进而导致道德法则不是普遍有效的。相反，后者则恰恰要求道德法则具备普遍有效性。所以，自我立法必然与道德法则的普遍有效性相冲突[5]。
构成论诠释经常将道德怀疑论问题引入争论之中，以道德实在论在反驳怀疑论上的无能为自身提供辩护。在The Sources of Normativity中，科斯嘉德(Christine M. Korsgaard)宣称，回应道德怀疑论是现代道德哲学的线索。面对道德怀疑论时，实在论者只能一再重申存在规范性事实，他们并未提出任何有力的论据，而只是再次表达其信念，并不能提供真正的反驳。这一事实促使康德走向了反实在论立场[6]。“Natural Law, Skepticism, and Methods of Ethics”中，施尼温德(J. B. Schneewind)提出类似观点。为了回应机械论世界观与怀疑论对道德的挑战，康德采纳了与道德感学派相似的立场。这一立场涉及两个命题：第一，在道德事务上，关于外在事物的知识无足轻重，其所需的只是显象。第二，赋予道德上善的动机以道德价值的是该动机引起的道德赞同。该立场赋予了人一种特殊地位，即人并不服从某些有待他们发现的外在秩序，人类自身创造了道德秩序并提供了服从它的动机[7]。对此，实在论诠释主张，康德伦理学中，道德法则的优先性是方法论或认识论上的，而非本体论上的。就康德的目的而言，道德法则在本体论上的独立性是多余的。斯特恩(Robert Stern)认为，《实批》分析论的第二章经常被看作构成论诠释的明证，这扭曲了该文本的本来面貌。《实批》的序言点明，此章应对的是方法论上的反对意见。批评者指责《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)没有先于道德法则规定善的概念。因此，该文本不过是要求伦理学应当以道德法则为出发点，而未提出任何本体论命题[8]。
《奠基》前言中将全书的任务规定为“找出并且确立道德性的最高原则”；而确立道德性的最高原则就是解决定言命令的可能性问题([2], p. 392)。。可以说，整本《奠基》都是围绕此问题展开的。早在1772年，该问题已经成为康德伦理学研究的中心。自律概念便是在这一背景下诞生的[9]。《奠基》对自律公式做了如下评论，“……在一切可能的命令式中，惟有它能够是无条件的”([2], p. 432)。康德进而说，“如果人们设想人只是服从一个法则(不管是什么法则)，那么，这个法则就必然带有某种兴趣，……因为它不是作为法则产生自他的意志。……但在这种情况下，命令式就必然在任何时候都是有条件的”。([2], pp. 432-433)显而易见，自律概念是解决定言命令可能性问题的关键。说明定言命令式何以可能需要解答如下问题：我们如何能够拥有先天道德知识。因此，先天道德知识的可能性将会是极好的切口。本论文将聚焦于该问题，证明康德绝非是道德实在论者，并回应前文中的实在论诠释所提出的批评意见。
4. 康德构成论伦理学的认识论动机
由于经验无法给出具有严格普遍性的知识，“必然性和严格的普遍性构成了先天知识的可靠的标志”，所以，一切具有必然性和严格普遍性的知识都必定是先天知识，即它是完全独立于一切经验产生的。(B4)又因为道德的最高原则应当“适用于一切一般而言的理性存在者，……，而是绝对必然地适用”，因此，我们就必须能完全先天地认识道德法则([2], p. 408)。在康德看来，道德哲学必须确保先天道德知识的可能性，否则我们就只得“否定道德的概念的一切真实性和与任何一个可能客体的关系”。([2], p. 408)实在论诠释将康德解读为理智直观主义者，但这种立场能否解决先天道德知识的可能性问题呢？
依照理智直观主义，存在一种柏拉图式的规范性存在，它构成了道德法则本身的基础。假设存在此种独立的柏拉图式存在，并且道德法则本身以其为基础，那么我们对它的先天认识究竟如何可能？显然，凭借感性直观，我们无法认识该对象，因为感性直观只给予我们时空中的对象。所以，理智直观主义只得赋予我们一种理智直观的能力。借助理智直观，人类能够凭借理性自身直接洞悉此类柏拉图式的存在。问题是康德是否接受这一方案呢？他是否觉得预设一种理智直观的能力就可以成功解释先天道德知识的可能性？绝无可能！
首先，康德反对人具有理智直观的能力。《纯粹理性批判》(以下简称《纯批》)的重要结论之一就是人类不可能这种特殊的理智直观能力。至少就人类而言，“只有感性才为我们提供直观”(B33/A19)，而“知性没有能力直观任何东西”(B75/A51)，即不存在“这样一种知性，它有能力在没有感觉能力的情况下直观其对象”。(B798/A770)我们的理性是曲行性的，无法直接认识对象，因而必须依赖感性。而知性与感性的划分又关联于物自身与显象的区分。物自身是感性直观无法触及之物，它作为界限概念限制了“感性的狂妄”，使感性知识无法扩展至所有知性所思维的东西。(B311-A255)知性也因此给自己划定了界限，因为知性的认识依赖感性，所以知性也无法运用范畴认识物自身。借此，康德颠覆了传统形而上学，反对纯粹理性能从单纯概念出发来把握物自身的观点。故康德绝无可能赞同理智直观主义。
此外，理智直观的不可能性体现了人类理性的有限性。而人类理性的有限性对其实践哲学也至关重要。传统形而上学必然招致无信仰，唯有限制思辨理性才能堵住“对于伦理性和宗教的一切质疑”(Bxxxi)。通过对思辨理性的限制，康德保障了纯粹理性的实践的拓展，即“出于我的理性的必然的实践使用的考虑而假定上帝、自由和不死性”。(Bxxix-xxx)所以，对于其实践哲学而言，人类理性的有限性也是不可或缺的基石。正如《纯批》所言，“我必须取消知识，以便为信仰腾出位置”。(Bxxx)2 [10]
其次，理智直观主义无法解释先天综合的道德知识何以可能。为何理智直观主义无法完成该任务呢？首先，在康德看来，如何能够先天地认识对象并非是无需说明的事实，但以往解释的努力都失败了。《纯批》第二版前言中，康德就失败缘由做了如下总结，“迄今为止，人们一直假定，我们的所有知识都必须视对象而定”；然而，“在这样的预设之下，人们做出的所有这样的尝试均告失败了，即经由会扩展我们的知识的概念就对象先天地确立某种东西。”(Bxvi)站在常识立场上，我们会认为，在主体之外，存在着独立的作为认识对象的实在。过去的哲学全部未经批判地承认了常识立场。这种立场就是所谓的先验实在论。正是由于过往的哲学家没有放弃先验实在论，才致使解释先天综合知识之可能性的尝试走向失败。
在先验实在论中，对象被描述为完全独立于我们认识能力的实在，这一概念本身就使得保证“可能经验的原则与自然之可能性的规律之间这样一种必然的一致”成为不可能([2], p. 319)。如此构想的对象“根本没有关联到你们的主体”，缺少与认识的联系。(A48/B66)有些人可能提议，存在“主观的、与我们的存在一起被植入我们之内的思维禀赋”，即天赋观念。(B167)这正是理智直观主义的观点。但这仍是一条死路，因为这种思维禀赋就变为“随意植入我们之内的主观的必然性”。(B168)我们依然无法确保可能经验的原则与自然可能性之规律之间的必然一致，“因为人们永远不能确切知道，真理的精神或者谎言的父亲会给我们灌输过什么东西。”([2], p. 319fn)换言之，我们无法断言，认识的诸主观条件能够拥有客观有效性。所以，先验实在论必然陷入两难困境：要么陷入循环论证；要么走向怀疑论。其无力解释先天知识之可能性构成了康德反对先验实在论的主要理由。同理，由于作为道德法则之根据的实在完全独立于认识能力，理智直观主义自然无法为先天道德知识何以可能提供合理的说明。然而，如果无法说明先天道德知识如何可能，道德就必然遭受怀疑论的威胁。总之，站在康德之立场，理智直观主义是一种失败的哲学方案。而康德的方案则主张，抛弃先验实在论的立场。
其方案要求这样一种观点——“对象必须视我们的知识而定”。(Bxvi)换言之，理性认识对象时，它依照其先天原则构造了自己的对象。如此一来，认识的主观条件就具备了客观的有效性，“人们便能够很好地解释先天知识的可能性了”。(Bxix)在这一方面，康德的实践哲学则与其理论哲学相平行。康德认为，实践理性的对象是由实践理性按其先天原则构造的，否则无法解释我们如何能先天地认识道德法则本身。《纯批》的第二版序言中，康德宣称“理性的知识可以通过两种方式被联系到其对象之上：或者以单纯地对该对象及其概念做出规定的方式(而该对象则必须在其他地方被给出)，或者以让该对象成为现实的方式。前一种知识是理性的理论知识，后一种知识是理性的实践知识。两者之中的这样的纯粹的部分……——在其中理性完全先天地对其对象做出了规定”。(Bix-x)这表明，无论是理论知识还是实践知识，理性都依照其先天原则对对象做了规定。因此，当康德坚持道德法则相对于善的概念的优先性时，其意图不单单是方法论的，同时还有着形而上学的维度。3 [11] [12]
5. 结论
至此，我们可以清晰地说明康德的自律概念：自律是指意志的一种性状，关涉的是道德法则本身。作为一种认识能力，实践理性有着自身的先天原则。这一先天原则内在于实践理性自身，而道德的最高原则就在于此。因此，当意志服从其先天原则亦即道德法则时，它无须外求它物，而只需与其自身的形式保持一致。所以，“意志的自律是意志的一种性状，由于这种性状，意志对于自身来说……是一种法则”，因为这一法则实为意志自己的形式或本质([2], p. 440)。此种诠释是一种构成论诠释，因为道德法则本身被视作内在于实践理性自身的先天原则。康德的道德哲学必须被理解为是构成论的，因为如此方能解释先天道德知识的可能性。4 [13]-[17]
依照伍德的意见，构成论式诠释会将个别意志的任意行动成为道德法则本身的基础，进而危及道德法则本身的普遍必然性。但是，在构成论诠释中，道德法则本身是实践理性之形式或其本质，所以必然为一切实践理性之运用共有。因此，道德法则本身必定引导一切实践理性的运用。不可能有实践理性的活动并未至少潜在地将其视作自身的原则。所以，这一形式原则并不与道德法则本身的普遍必然性相对立。相反，它确保了道德法则的普遍必然性。
不过，伍德或许会如此反驳：本诠释将道德法则奠基于实践理性之本质，事实上已经成为一种道德实在论。但本诠释与道德实在论存在本质性区别。因为，道德实在论在形而上学上预设了某种道德实在，它必然面临如下问题：如何在价值中立的宇宙安放此类道德实在？此外，对绝对价值的探寻会像基于完善性的道德哲学一样走入“实在性广袤无边的领域中”。([2], p. 443)这种道德哲学必然地与“人类学、神学、物理学或者超物理学”([2], p. 410)以及亚物理学相混合，而无法从纯粹的理性理性概念出发。与之相反，对实践理性先天原则的认识无需走到对象那去，而只需对实践理性的自我认识。批判确立了实践理性的先天原则，但并没有寻找进一步的根据。我们只能“被迫假定它，却没有任何办法使自己可以理解它”，不过我们总归“理解其不可理解性”。([2], p. 463)
斯特恩宣称，道德法则的优先性是单纯方法论上的。他以为，道德法则优先性的方法论维度就已经足以解释先天道德知识何以可能。诚然，道德法则的优先性有其方法论维度，然而它也有着形而上学维度。前文分析证明，康德的解决方案并未停留于方法论或者认识论层面。他的“哥白尼式革命”有着形而上学的内涵，要求放弃先验实在论。
总而言之，康德的道德哲学只可能是构成论的。任何一种道德实在论不正是康德所极力抵制的与“神学、物理学或超物理学相混”的道德哲学吗？([2], p. 410)在《纯批》中，康德有如下陈述：“我们的时代是真正的批评的时代，一切均须经受这样的批评。通常说来，宗教因为其神圣性，立法因为其威严，想要脱离这样的批评。但是，这时它们便激起了人们对于它们的正当的质疑，并且它们不能要求人们对它们表现出这样的并非出于虚伪的尊敬，理性只同意将其给予已经能够经受住其自由而公开的检验的事项。”(Axi fn)一切都必须接受理性的审问，这是其一以贯之的立场。道德事务亦不例外，其裁决依然需要“诉诸理性的法庭”。([2], p. 443)因此，在规定道德法则之前，我们无法规定善的概念，因为实践理性自身的先天原则是唯一的标准。在批判哲学中，唯一的预设只有理性自身。
NOTES
1《纯粹理性批判》的引文均使用韩林合译本(商务印书馆，2022年第一版)，其余著作皆使用李秋零主编的九卷本康德著作全集(中国人民大学出版社，2003~2010年)。依惯例，对《纯粹理性批判》的引用均括注A版与B版页码，其他康德著作的引用则标注科学院版《康德全集》的卷号与页码。
2在反驳实在论诠释时，森森也提及了这点。不过，他并未论及该命题对于康德实践哲学之意义。参见Oliver Sensen, “Kant’s constrcutivism”, Constructivism in Ethics, ed. by Carla Bagnoli, Cambridge University Press, 2013, 70-71.
3沃特金斯(Eric Watkins)分析过《未来形而上学导论》中的立法概念，指出其理论哲学与道德哲学的自律有高度一致性，都与先天知识的可能性高度相关。参见Eric Watkins, “Autonomy and the Legislation of laws in the Prolegomena (1783)”, The Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy, ed. by Stefano Bacin and Oliver Sensen, Cambridge University Press, 2018, p. 122-140. 此外，加德纳(Sebastian Gardner)证明了形而上学维度之于“哥白尼式革命”是不可或缺的。参见塞巴斯蒂安·加德纳，蒋明磊译，《康德与<纯粹理性批判>》，中国人民大学出版社，2018，p. 32-38.
4类似观点可参见Stephen Engstrom, The Form of Practical Knowledge: A Study of the Categorical Imperative, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009; Andrews Reath, “Kant’s conception of autonomy of the will”, Kant on Moral Autonomy, ed. by Oliver Sensen, Cambridge University Press, 2013, p. 32-52; Andrew Reath, “What Emerged: Autonomy and Heteronomy”, The Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy, ed. by Stefano Bacin and Oliver Sensen, Cambridge University Press, 2018, p. 176-195; Karl Schafer, “Kant: Constitutivism as Capacities-First Philosophy”, Philosophical Explorations, 22: 2(2019) p. 177-193; Oliver Sensen, “The Moral Law as an A Priori Principle. Kleingeld and Willaschek on Autonomy”, Kant Studien, 115: 3(2024), p. 365-383.