1. 引言
儒家向来重视衣裳礼制，《孝经》曰：“非先王之法服不敢服”([1], p. 46)。且把衣裳礼制当作是由外及内施行教化的发端，“君子服其服，则文以君子之容。有其容则文以君子之辞。遂其辞则实以君子之德。”([1], p. 47)然而在后世二千年的专制时代中，衣裳礼制越来越成为帝王们修饰自身权势的工具，乃至儒家礼制背后的礼义原则也逐渐不显。闫步克讲：“回顾中国王朝舆服……那些绮罗纹绣浸透着农夫与织女的血泪，那些森严等级在人与人之间制造鸿沟。我不知道其他什么地方还有这么繁密的舆服等级，一直规定到千万民众衣襟下摆的曳地尺寸上……为什么非得帮权势者增加权势，帮高贵者增加高贵呢！”([2], pp. 422-423)显然如此为强调尊卑服务，并不符合儒家的礼义原则。因此我们需要重新审读经典，来发掘出儒家真正的礼义原则。
儒家先贤们曾经为衣裳礼制建构了理想的解释体系，《白虎通·衣服》说：“圣人所以制衣服何？以为絺纮蔽形表德劝善别尊卑也。”([3], p. 4)《论语》中讲“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”([4], p. 109)此处其实可以切入剖析儒家衣裳礼制乃至整个礼义原则。
2. 经义述原
鉴于“麻冕”章清晰地分为前后两个部分，所以本节也分为“麻冕”与“拜下”两个部分进行经文本义的考证。
(一) 麻冕的形制与何以用纯为俭
孔子说“麻冕，礼也”，是说麻冕的形制符合旧有礼制规定。朱子注曰：“麻冕，缁布冠也。”这应当是因袭《论语注疏》的说法，“冕，缁布冠也。”([5], p. 2489)麻冕的具体形制为：“盖以木为干，而用布衣之，上玄下朱，取天地之色。”([6], p. 1741)《论语》《商书》皆云麻冕，知其当用布也。刘宝楠总结称：“此冕用麻之制也”([7], p. 322)。所以麻冕的形制是以木为主干，以麻织成的布包裹，朝上的一面染成黑红色，朝下的一面染成朱红色。除了用“上玄下朱”取色天地以外，冕用麻还有道德层面的意义，《白虎通》讲“所以用麻为之者，女功之始，亦不忘本也。即不忘本不用皮，皮乃太古未有禮文之服。”([3], p. 18)
孔子讲：“今也纯，俭。”朱子曰：“纯，丝也。俭，谓省约……(麻)以三十升布为之，升八十缕，则其经二千四百缕矣。”([4], p. 109)《论语注疏》：“云古者绩麻三十升布以为之者”([5], p. 2489)，《丧服》郑注讲：“布八十缕为升。”([8], p. 1097)所以用麻“细密难成，不如用丝之省约。”
(二) 何谓拜下
孔子只说是“拜上”“拜下”，并未明言是何种拜。“正拜也。稽首，拜中最重，臣拜君之拜。二曰顿首者，平敌自相拜之拜。三曰空首拜者，君答臣下拜。”([9], pp. 810-811)朱子注“拜下”曰：“臣与君行礼，当拜于堂下。君辞之，乃升成拜。”([4], p. 109)所以“麻冕”章之拜当为“稽首”。但是钱穆先生以为：“《仪礼》始有升而成拜之文，即是孔子所讥之拜乎上矣。”([10], p. 210)那么朱子用来解释“拜下”的“成拜”反而被钱穆认为是孔子所讥的“拜上”了。若依钱穆以《仪礼》“成拜”为孔子所讥“拜上”，则拜者要先下堂拜而受辞后，复升堂再拜稽首，较于原本在堂下只一次“再拜稽首”即可而不必升堂再拜稽首者，成拜于上反繁于拜下，则孔子不必有“拜上，泰也”之论。这里涉及《仪礼》成书问题，不多讨论。
《论语》的“拜下”其实就是《仪礼》所讲于堂下再拜稽首，若受辞或礼末降杀方复升堂成礼，其动作仪节一如前述。至于《论语》“拜上”则为只于堂上拜而不降堂拜，更无成拜与复升堂再拜稽首。所以刘宝楠曰：“当夫子时，君弱臣强，凡应于堂下拜者，不复循臣礼之正，而皆拜乎堂上，故孔子非之。”([7], p. 326)
3. “麻冕”章所彰显的礼义原则
“麻冕”章向我们展示了孔子取舍礼制的礼义原则，但是古今学者的解释并不深刻。前者大概是解释到冕用纯俭省于麻，后者则是考证拜礼之实后解释到尊卑就停止了。至于总称礼义，《汉书》讲：“乐以治内而为同，礼以修外而为异；同则和亲，异则畏敬；和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼、乐之谓也。二者并行，合为一体。畏敬之意难见，则著之于享献、辞受，登降、跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石、管弦。盖嘉其敬意而不及其财贿，美其欢心而不流其声音。故孔子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’此礼乐之本也。”([11], pp. 1018-1029)这是把同姓明和亲、异姓明尊卑当作礼义原则。这个说法有一定的道理，但是不能回应时代变迁对礼制变革的要求，也无法回应孔子：“人而不仁如礼何”([4], p. 61)的讲法。基于此近现代学者有以情感说解释孔子或儒家的礼义原则。比如李泽厚《论语今读》：“以此例看来，涉及原则性而必须坚持的，大都属于直接联系内心情感的行为活动；可以不坚持的，大多是纯外在的仪文规矩。如‘尔爱其羊，我爱其礼’，因废除祭祀仪式，直接关系孝的内心情感与行为，所以必须坚持；而‘与其奢也宁易，与其丧也宁戚’，则表明一般地说纯粹外形式的仪文并不很重要。可见孔学原以心理情感为根基。”([12], p. 94)这个讲法其实增强了判断的主观性，实际上难以为儒家礼义提供切实可操作的判断依据，也缺乏制度性的建构。依照这种讲法则非圣人在位而不得制礼作乐，那么民众就彻底完全丧失了对礼制的话语权。这样的话儒家圣人在政治权力面前也处于很低的地位，天下权势就都归于帝王“礼乐征伐自天子出”了。
故而这些讲法其实没有很细致深入地发掘出“麻冕”章所蕴含的礼义原则与为政原则。所以通过对“麻冕”章所表现出来的“俭”与“尊卑”的深入考察，来看儒家的礼义原则与为政原则，有一定的可行之处。不能忽视的是，儒家重视私人感情的程度是超过对君臣等名位尊卑的，比如孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”([4], p. 276)后又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”([4], p. 379)由此可见无父远甚于无君：父子是君臣之始，孝在忠之先。孔子在《孝经·天子章》中也讲：“爱亲者，不敢恶于人”([1], p. 25)。从一定程度上来说，孝也是政治秩序和社会秩序的基础，比忠更具有逻辑在先性。
(一) 俭以养民
前文已经说明“麻冕”是“周宗庙之冠”，可谓礼冠中最贵者，冕乃至整个衣裳礼制都是为了彰显尊卑节度服务的。而孔子不仅倡导在冕制中用俭，还明白说明：“冠而敝之可也”([5], p. 2489)。这显然与用衣裳礼制和冕来彰显尊卑的目的相违背了。此外，《论语》中讲：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’”([4], pp. 164-165)，朱子对此注讲“乘殷之辂，服周之冕”说：“(辂)古者以木为车而已，至商而有辂之名……周人饰以金玉，则过侈而易败，不若商辂之朴素浑坚而等威已辨，为质而得其中也……(冕)黄帝以来，盖已有之，而制度仪等，至周始备。然其为物小，而加于众体之上，故虽华而不为靡，虽费而不及奢。夫子取之，盖亦以为文而得其中也。”([4], p. 165)从这里可以看出，其实孔子对于礼制变革的取舍是以“俭”为原则的。
相较于后世肉食者繁文锦衣的标志自身尊位而言，尊卑不是孔子坚守礼制的目的，而是有一定的理想建构与秩序安排的。“俭”在这里边起着相当重要的作用，即使肉食者在自身的吃穿用度上实行“俭”这一原则。就比如有人问礼之本，而孔子答曰：“礼与其奢也，宁俭。”([4], p. 62)
实行“俭”的目的在于养民，其实肉食者的责任就在于使民有所养。《论语》中讲：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”([4], p. 136)可以看到有若劝谏鲁哀公的内容就是要让鲁哀公以民为本：通过变二为一的方式俭省己用，减少取用自然使百姓足用。正如孔子赞成麻冕改用纯一样，看似是君主的衣服制作方法变得俭省，实际上是对民力的俭省，其落脚点正在于使民有所养。《大学》也讲：“与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”([4], p. 13)所谓：“君子宁亡己之财，而不忍伤民之力；故宁有盗臣而不畜聚敛之臣。”([4], p. 13)孔子到卫国去的路上，与冉有有过一场对话，这场对话表明了孔子为政以养民为终始的原则：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”([4], p. 144)孔子与冉有的对话所体现的正是孔子为政的逻辑顺序是养民在教民之先。到了孟子更是如此，直接把养民提升到了行王道仁政的层面：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”([4], p. 204)所以儒家到了孟子这里能够旗帜鲜明地表彰“民为贵，社稷次之，君为轻。”的观点与态度就顺理成章了。综上所述，孔子以“俭”为衣裳礼制取舍原则的目的即在于“养民”，“养民”是儒家礼制建构所不可或缺的基础性设定。
(二) 辨尊卑以保民
“麻冕”章前一句只说用俭，后一句明言拜上与拜下的泰逊；二者一为衣裳礼制，一为动作仪节，似不相属，但是既然二者并入一章，且句式语法相类，又一取一舍，那就不仅仅是简单的罗列，可能就有着相互比照，互为解释的联系。所以既然已论用俭在于养民，那么孔子对拜下的坚持就不会只是单纯的以辨尊卑为目的，其必有深意。如果说儒家对“俭以养民”尚且停留在倡导层面，或只影响到衣裳礼制、吃穿用度等相对基础的领域，那么尊卑问题就是儒家思想所关怀的核心对象。过去常常认为儒家重尊卑就是正名而已，如“君君、臣臣、父父、子子。”([4], p. 137)等。但实际上在具体的人与位之间，得位的合法性，位与位之间等问题上足以彰显儒家尊卑关系的活力与养民、保民原则的重要性。
首先是具体的人与位之间的关系以及得位合法性的问题。《周易正义》曰：“变易者，其气也。天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其变易也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”([13], p. 5)可见传统儒家学者认为居于位上的人是可以变动的，位与位的关系才是不变动的。若依《周易》则具体的人的变动是必须依据民力，即所谓“群众未许”([13], p. 7)孟子论述更为直接：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。’”([4], pp. 221-222)可见当一个人的德行与其位不相匹，或者说居位之人不能践行此位置所要求的责任，那么或臣或民就可以不再承认该人有位。此处的“贼仁贼义”尚没有直接点明君与民的关系，那么另外两章则说得非常明白。其一：“邹与鲁哄。穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？’孟子对曰：‘凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。’”([4], p. 224)这一章直接说明肉食者的责任就是养民、保民，如果一旦民众生活难以维持，不要说民众与上位者同心死义，必然“民怨其上，故疾视其死而不救也。”([4], p. 224)其二：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”([4], p. 265)这一章虽然是孟子回答农家的诘问，论证了天生万物以不齐为通义，但是孟子“劳心劳力”的说法就破除掉了上位者的神秘性，上下不过是各食其能以互养罢了。所以人与位不是固定的，有德能而且可以切实履行居位责任的人方可得位；其合法性就在于是否保养其民，是则合法居位。
其次是位与位之间的关系问题。上文说到肉食者与民是各食其能以互养，其实不仅如此，在上位者内部也存在着相犯相养的尊卑设定。见于《仪礼·乡射礼》：
经：“凡侯，天子熊侯，白质；诸侯麋侯，赤质；大夫布侯，画以虎豹；士布侯，画以鹿豕。”注：“……燕射射熊、虎、豹，不忘上下相犯。射麋、鹿、豕，志在君臣相养也。”疏：“云……(熊虎豹)三者皆猛兽，不苟相下，若君臣之道，亦献可者替，否者不苟相从，辄当犯颜而谏，似兽等，故用之。……案《内则》云麋鹿豕皆有轩，并是可食之物，故云相养也。”([8], pp. 410-412)
可见天子、诸侯、大夫、士四级用侯，是猛兽与食草动物交替使用，而后形成相犯相养的尊卑关系，尊者不得专制，下有进谏纠错之权；卑者无有自贱，上有养下保安之责。尊卑关系在名位上虽然表现为森严的等级，但是就其上下关系与其合法性而言，则是充满活力与人文关怀的。活力就体现在居位之人的不固定性与对居位之人的德能要求，人文关怀则表现为儒家创设和解释礼制时所遵循的养民与保民原则。
4. 结语
《论语》“麻冕”章前后两节通过孔子对“纯”的肯定与对“拜上”的否定，向我们展现了儒家丰富而有活力的礼义原则。简而言之就是通过对“俭”与“拜礼尊卑”关系的分析，发明儒家礼义中除去安排政治活动、发扬德性教化等传统解释之外的新的礼义原则，即养民、保民。不然冕用麻远尊于用纯，那孔子又为什么反对使用更能彰显尊卑名位的麻？所以孔子反对拜下就不仅仅是为了尊卑问题，而是要维护政治秩序和社会秩序的稳定，从而为百姓生息提供保障。《春秋》曰：“夫德，俭而有度，登降有数。”“养(保)民”为儒家礼义原则提供了更为现实和直接，且饱含人文关怀与为政理想的基础。