1. 庄子自由思想产生的背景
庄子生活的战国时期，经历了春秋群雄争霸的时代，周天子的权威受到了极大的削弱。各诸侯国竞相发展实力，补充自己。为补充自己土地、人口、粮食，在不发展生产力的条件下只好攻取其他国家。无法做到“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”导致当时社会动荡，人们颠沛流离、居无定所。生活尚且不能维持，更谈不上人伦道德。庄子生活的宋国，在他生活的那期间君主对于政权的争夺更加频繁，而宋国又处在关键的“四战之地”内忧外患的处境更加加重了宋国人民的饥饿、蹂躏和凌辱。
关于庄子的生平，现存最核心的史料为《史记・老子韩非列传》，其中记载庄子“尝为蒙漆园吏”，且“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相”。[1]庄周笑谓楚使曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”基于这一史料，学界关于庄子的社会身份与思想立场，形成了两种主流学术假说：其一，以侯外庐等学者为代表，认为庄子曾为基层小吏、终身不仕、生活清贫，是战国时期个体小生产者的思想代表，其思想反映了当时小生产者在战乱动荡中无力改变现实、寻求精神自保的诉求；其二，以冯友兰为代表的学者，基于特定史学范式，认为庄子是没落奴隶主贵族的思想代表，其思想反映了社会转型期特权丧失群体的悲观情绪与精神退守。本研究不预设两种假说的定论，仅以此为基础展开对两种解读范式的对比分析。
对于庄子逍遥思想的核心初衷，冯友兰新编中国哲学史和北大中国哲学史均持相同观点，认为庄周选择一种消极无为的思想是为了在混乱的社会中更好地保全自己。其逍遥思想一方面包含着无为，对事物的变化采取漠然无动于衷的态度，以达到超然物外的思想境界。另一方面逍遥意味着摆脱现实的苦恼，不受名利财富欲望所累从而达到精神上的主观的自由快乐[2]。但是北大中国哲学史在提出庄周对战国时期激烈的政治斗争采取回避的态度之外强调对于这种现状的批判，力求摆脱自身肉体和外物对于自身的束缚。
2. 《逍遥游》自由思想内容
《逍遥游》篇为《庄子》一书开篇之作，更是其思想精髓所在处，也正是最能体现其逍遥自由之思想的文章。全篇以递进式的寓言、人物对比，构建了从“有所待”到“无待”的自由境界体系。逍遥游中有多个角色，如大鹏、蜩与学鸠、椿、彭祖、列子、宋荣子等，庄子对这些角色各有褒贬，从庄子对他们的形容中我们可以看到庄子的自由思想。冯友兰《中国哲学史新编》与北大本《中国哲学史》，均以《逍遥游》的文本脉络为基础，形成了核心共识：从大鹏到列御寇，所有具象化的“游”，都未达到真正的自由境界，其根本原因在于“有所待”——即个体的行动与精神自由必须依赖外在条件，始终存在本质的限制与束缚，从下面几个例子可以看出。
自然之物的“有所待”。《逍遥游》开篇即构建了大鹏的宏大寓言，“北冥有鱼，其名为鲲……而后乃今将图南。”[3]庄子以其独特的想象力描绘了一幅气势磅礴的场景，大鹏展翅翱翔，给人深刻的震撼力。在遥远的北方深海中，长达几千里的鲲化而为鹏。如此神奇莫测。在人们的视野中，如此庞大的鱼与鲲是不可能存在的甚至是难以想象的。庄子为了论证其说法的现实性，接着写出大鹏展翅翱翔时的动作，当它要奔向远方的时候，不是离地而飞，而是经过一段时间的蓄力才展翅高飞，翅膀像遮天盖地的云影。引用《齐谐》上说：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”[4]大鹏身形之大世所罕见，当它要飞往南方之时也要拍击水面借力而起。然后再靠风力推动也须六月之久才到南海。像大鹏这种拥有着绝佳条件的物也不能随心所欲，需要借助一定的条件才能到达目的地。可见大鹏它是有所待的，没有达到真正自由的境界。真正的自由不在乎形体，是摆脱躯体的限制的超然状态[5]。与之相对，庄子又写下蜩与学鸠的寓言，“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”[4]蝉与学鸠嘲笑大鹏为何飞那么高远，它们尽力而飞直至榆树和檀树就会停止，当飞不过去时落地就行没有不要飞到遥远的南海。这两者不可能明白大鹏的高远境界。蜩与学鸠，斥鴳都代表了最普通的一类人，即生活中的大部分“常人”。以自己微小的付出而得到的不起眼的成就去否定别人。如同井底之蛙一般。面对自然，风、霜、雨、雪皆无法反抗，对大自然听之任之；面对社会，只能做战争的牺牲品，长期屈服于统治者的压迫下，在黑暗中逆来顺受，没有自己的理想信念，没有想过去摆脱和突破外界环境对于自身的限制。它们没有自己的自由，有待于躯体或者自身身份地位的限制。最终饱受痛苦，平庸无为。
人间世的“有所待”。在自然寓言的铺垫之后，庄子将视角转向人间世，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋……众人匹之，不亦悲乎！”[4]世间万物皆有其规律，有其自然生长的周期，不应该把它们放到一起相互比较。小智不及大智，短寿不及长寿。这也反映了我们世人爱竞相攀比的陋习。拘泥于世俗的低级的欲望，如果人皆攀比，那就没有最高的标准，事物皆有其特别之处，不免增添了许多烦恼。使人远离自由，陷入悲寂。我们在自己有限的生命历程中，做到逍遥自在、无所牵挂，那才是真正的自由，真正的智慧。在进行了一系列的描写与比较之后，庄周指出了不同境界的人的不同思想状态。有人的智慧、才干、道德都能符合一国之君的要求，能够保护自己的臣民让他们过上幸福的日子，还能够以自己高尚的品格感化他们，上行下效。宋荣子禁不住要嘲笑他们。宋荣子能够得到全社会的一致认可，却不会在这种拥护下更加勤勉；整个社会都批评他，也不因此而沮丧。自己的意愿、情绪不会随着外部环境的变化而变化，做到了超脱世俗之见的高远精神境界。不畏恶语强权，不陷谄媚奉承。列子能够御风而行，十分轻快，他飞行一次，十五天以后能回来。对于世人所想要的事并没有刻意去追求。但他虽然可以免于步行，但毕竟还是有所依靠和凭借的。到了列子这里已经是非常高的境界了，依旧有所依凭，不能达到真正的自由之境界。不能游于无何有之乡。
在完成了对所有“有所待”境界的逐层否定之后，庄子在文本结尾提出了真正的自由境界，这也是全篇的核心主旨：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”两部著作均认同，庄子眼中的真正自由，是“无待”——不依赖任何外在条件，游于无穷的宇宙与精神世界；而实现“无待”自由的核心根基，便是“无己、无功、无名”，其中“无己”是最核心的终极前提。冯友兰与北大本《中国哲学史》的核心解读分歧，正是围绕“无己”“坐忘”“逍遥”这三个核心范畴，从文本训诂与篇章逻辑出发，形成了截然不同的阐释体系。
3. 冯友兰与北大本《中国哲学史》对自由思想的不同解读
冯友兰与北大本《中国哲学史》对《逍遥游》自由思想的解读差异，本质上反映了20世纪中国哲学史研究中两种典型范式的分野：前者注重思想的社会历史根基与阶级属性，后者侧重哲学范畴的逻辑自洽与精神境界。这种差异在对“无己”内涵、“坐忘”方法及“逍遥”本质的阐释中形成鲜明对照。
在展开具体解读对比前，需对本文涉及的、源于其他理论体系的核心术语作出明确界定与说明。历史唯物主义：马克思主义哲学的核心组成部分，其核心命题为 “社会存在决定社会意识”，主张任何哲学思想都是特定历史阶段的生产方式、社会结构的产物，思想的本质是特定社会群体生存处境的观念表达。本研究中，该术语仅用于概括冯友兰解读庄子思想的核心分析框架，不代表本研究的预设价值判断，该框架在中国古代哲学史研究中存在一定的学术争议。
阶级：马克思主义阶级分析理论的核心范畴，指在特定生产关系中处于不同地位的社会群体。冯友兰以此为工具分析庄子思想的社会属性，该划分方式在中国古代史与哲学史研究中存在长期争议，本研究仅客观还原冯友兰的理论视角，不将其作为定论使用。
异化：马克思主义哲学的核心概念，指人的活动及其产物反过来成为支配、控制人的异己力量。本研究中，该术语仅用于概括北大本《中国哲学史》对战国时期社会状态的阐释，是现代哲学视角下对庄子思想的解读，并非《庄子》文本的固有概念。
此外，本部分涉及的“主观唯心主义”“精神胜利法”等表述，均为冯友兰原著中的定性评价，该类表述带有特定时代的批判色彩与价值判断，在当下的庄子研究中存在广泛争议，本研究仅客观还原其学术观点，不代表认同该定性。
3.1. 对“无己”内涵的理解差异
冯友兰在《中国哲学史新编》中，从历史唯物主义视角将“无己”置于战国时期的社会结构变革中考察。他指出，庄子所处的时代正值奴隶主阶级向封建地主阶级转型的剧烈动荡期，作为“没落奴隶主贵族的思想代表”，庄子面对“井田制瓦解、世袭特权丧失”的现实危机，其思想必然带有阶级没落的烙印[6]。在冯友兰看来，“无己”绝非真正消解自我，而是通过精神层面的“自我消解”实现现实层面的“自我保全”——当物质世界的特权无法维系时，便将生存重心转移至精神领域。他特别强调，“且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”这句引文恰是这种心态的直白流露：既然“物”(现实力量)无法战胜“天”(必然趋势)，便以“不恶”的姿态接受命运，本质上是“以精神的虚静掩盖现实的无奈”[7]。在冯友兰新编中国哲学史看来，庄周所谓的“无己”，其实还是有己。他从历史唯物主义出发，分析庄周作为没落奴隶主阶级，不仅失去了以前的富贵而且生命也面临威胁，所以“无己”是在一种无可奈何的情况下为保存自己而提出来的，现实已经破败不堪，只好在精神世界中寻求安慰，“且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”这充分体现了奴隶主阶级悲观失望的思想。这种解读将“无己”视为特定历史条件下的生存策略，凸显了思想的阶级局限性。
北大本《中国哲学史》则剥离社会历史语境，从纯粹哲学境界角度阐释“无己”。该书认为，“无己”是对“主体性困境”的根本超越，其核心是“消解个体意识与宇宙本体的对立”[4]。书中引用《庄子・大宗师》“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”的描述，说明“无己”状态表现为：睡眠时不被梦境困扰(摆脱潜意识的自我执着)，觉醒时不被忧虑缠绕(超越显意识的得失计较)，饮食时不追求滋味(消解感官的欲望投射)，对生死“无悦生恶死之心”(突破生命本能的自我保存) [7]。而北大中国哲学史则认为无己是睡觉时不做梦，醒来时无忧虑，吃东西时也不感到特别香甜，对生不感到特别喜欢，对死也不感到特别厌恶。是一种自然而然，不计较个人得失的精神上的绝对自由，与前者那种出于一种自保的目的不同。这种解读将“无己”视为精神自由的终极形态——不是对现实的逃避，而是对存在本质的回归，使个体与“道”相融无间。
3.2. 对“坐忘”方法的定位分歧
冯友兰将“坐忘”界定为一种“主观唯心主义的认知重构”。他分析“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”的实践路径时指出，“堕肢体”是对肉体存在的否定，“黜聪明”是对理性认知的摒弃，最终目的是在意识中构建一个“无差别、无矛盾的混沌世界”[4]。在他看来，这种方法的本质是“以思想的虚无化对抗现实的复杂化”：当现实中的阶级矛盾无法调和时，便通过消解认知中的差别性，制造“与道同体”的精神幻觉[6]。冯友兰特别强调，这种“坐忘”并非真正的哲学超越，而是“没落阶级在现实斗争中失败后的精神退守”，其逻辑与“阿Q精神”的“精神胜利法”具有同构性——通过主观认知的扭曲实现心理平衡。而新编中国哲学史则更从主观唯心主义方面去强调坐忘，坐忘达到一种混沌状态，从而与道同体，也就是自己在思想中创造出一个混沌世界，其中什么分别都没有。
北大本《中国哲学史》则从“存在论消解”角度解读“坐忘”，认为它是“对一切存在规定性的彻底悬置”[7]。该书指出，“坐忘”的三个层次具有递进关系：首先“离”(忘掉肉体的边界与欲望)，其次“去知”(摒弃理性的分别与判断)，最终“同于大通”(与宇宙的本源状态合一) [7]。这种过程不是简单的认知否定，而是“存在方式的根本转变”——从“对象化的生存”(将自我与世界对立)转向“本然性的存在”(与世界浑然一体)。北大中国哲学史认为所谓“坐忘”就是彻底忘掉一切，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘，”[8]不仅要忘掉外界物质世界还要忘掉自己的肉体、感官，达到与自然混为一体，无思无虑、无生无死，恢复了所谓的自然本性，这是一种虚无主义的人生观。书中特别指出，这种“坐忘”带有鲜明的虚无主义特征：它不仅否定世俗价值，也否定自身的存在特质，最终达到“无物无我、无生无死”的绝对虚无状态，这种极端性正是其追求“无条件自由”的必然结果。
3.3. 对“逍遥”本质的价值判断不同
冯友兰从“社会意识反映社会存在”的原理出发，认为庄子的“逍遥”是“没落阶级的精神代偿机制”。他在分析“无所待”的自由内涵时指出，战国时期的奴隶主阶级既无力恢复政治特权，又不愿接受新兴地主阶级的统治秩序，便通过构建“超越一切现实条件”的自由理想，来补偿现实中的失落感[6]。在他看来“大鹏南飞需待大风，列子御风仍有依托”的隐喻，实则暗示了“绝对自由在现实中不可能实现”，因此庄子只能将其推向纯粹的精神领域。这种“逍遥”本质上是“以否定现实价值为代价的自我安慰”，其“无功、无名”的主张实质是对“失去功名”的合理化解释，带有明显的功利性与虚伪性。
北大本《中国哲学史》则赋予“逍遥”以强烈的批判维度，认为它是“对异化现实的哲学反抗”[7]。该书指出，战国时期的“礼崩乐坏”不仅表现为政治秩序的瓦解，更表现为“人的异化”——人被权力、名利、欲望所裹挟，丧失了本真的存在状态。庄子提出“逍遥”，正是通过“否定世俗价值体系”来揭露这种异化，“知效一官，行比一乡”的士人被功名异化，“鹪鹩巢林，偃鼠饮河”的众生被欲望异化[7]。因此“无所待”的自由不仅是精神境界的追求，更是对“功利为核心”的社会秩序的根本否定。书中特别强调，尽管“逍遥”带有“回避现实斗争”的倾向，但其对“肉体束缚”(物质欲望)与“外物束缚”(社会规范)的双重超越，为个体提供了对抗异化的精神资源，具有重要的积极意义。
两书的解读差异，实质上是对“哲学思想的本质”这一根本问题的不同回答：冯友兰将其视为“社会历史的产物”，北大本则将其视为“精神境界的创造”。这种差异不仅丰富了对庄子自由思想的理解，也为当代哲学史研究提供了方法论启示——任何哲学思想既是特定历史条件的产物，又具有超越时代的精神价值，二者的辩证统一构成了思想的完整维度。
4. 庄子自由思想的当代启示
冯友兰将庄子思想还原到具体的历史语境中，揭示其作为特定社会处境下精神策略的本质，这种解读范式，为我们提供了直面现实、理性看待传统思想的重要视角，其当代启示主要体现在三个方面：第一，它提醒我们正视精神超越与现实责任的边界，警惕“以精神超脱掩盖现实不作为”的认知陷阱。在当下社会，很多人将庄子的“逍遥”片面等同于“躺平”，面对职场竞争、生活压力、社会责任时，放弃实际的努力与成长，仅仅通过主观的“精神消解”逃避现实困境。第二，它为我们提供了“历史化理解经典”的思维方法，避免对传统思想的盲目照搬与教条化解读。任何经典思想都诞生于特定的历史语境，都带有其时代的印记与局限，我们在借鉴庄子思想时，需要区分其历史语境与当下现实的差异，不能将战国时期应对战乱动荡的生存策略，直接照搬到当下的社会生活中。比如庄子“终身不仕”的选择，是对战国时期黑暗政治的反抗，我们不能将其直接等同于“拒绝社会参与”，而应汲取其“不被权力与名利异化”的核心内核，结合当下的现实作出理性的选择，让经典思想真正服务于当代人的生活，而非被教条束缚。第三，它让我们树立“脚踏实地”的积极人生态度，规避消极逍遥的负面效应。冯友兰的解读清晰地揭示了庄子思想中消极退守的一面，这对于当下的我们具有重要的警示意义。个体的人生价值，既需要内心的精神自由，也需要现实的实践创造；既需要超越世俗的功利攀比，也需要在现实中实现自我成长。我们不能将庄子的逍遥思想，作为逃避困难、放弃成长的借口，而应在现实的实践中，实现精神自由与人生价值的统一。
北大本《中国哲学史》从个体精神超越的角度，挖掘庄子思想对抗异化、守护本真的核心价值，这种解读范式，为我们应对当下的精神困境，提供了重要的精神资源，其当代启示主要体现在三个方面：第一，它为我们对抗消费主义与功利主义的异化，提供了核心的精神准则。在当下社会，消费主义、功利主义盛行，人很容易被财富、名利、流量、世俗评价所裹挟，陷入“内卷–焦虑–内耗”的恶性循环，成为外物的奴隶，丧失精神的自主性。第二，它为我们跳出世俗攀比的内耗，提供了超越性的生命视野。《逍遥游》中的“小大之辩”，清晰地揭示了世俗攀比的本质：世人总是用财富、地位、名利等单一的功利标准，去衡量不同的生命状态，陷入“小智不及大智，小年不及大年”的认知局限，在无尽的攀比中陷入焦虑与内耗。第三，它为我们提供了“入世而不流俗”的生存智慧，平衡现实生活与精神追求。北大本的解读清晰地呈现出，庄子的逍遥从来不是避世隐居，而是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。这对于当下的我们具有极强的现实指导意义：我们无需脱离世俗生活，无需放弃事业追求，而是可以在融入世俗的同时，保持精神的独立与超越；在努力实现人生目标的同时，不被功利欲望所裹挟；在面对人生的顺境与逆境时，保持内心的安定与从容，实现“入世有为，出世逍遥”的人生境界。
冯友兰与北大本的两种解读范式，看似对立，实则互为补充，共同构成了庄子逍遥思想的当代价值。在当下的社会生活中，我们既需要冯友兰的历史主义视角，正视现实，不逃避责任，不陷入消极的精神退守；也需要北大本身的哲学超越视角，守护精神的自由，不被世俗的功利价值所异化，不陷入无尽的内卷与内耗。
真正的当代逍遥，从来不是脱离现实的精神幻想，也不是随波逐流的世俗沉沦，而是“以出世之心，行入世之事”。在现实生活中，我们可以积极进取、承担责任，同时在精神世界中保持独立、超越功利；既不放弃对美好生活的追求，也不被物欲与名利所绑架；既正视现实的困境与挑战，也守护内心的自由与旷达。这，正是庄子《逍遥游》的自由思想，跨越两千多年，留给我们的最宝贵的精神遗产。
5. 结语
冯友兰与北大本《中国哲学史》对《逍遥游》自由思想的不同解读，反映了哲学史研究中历史视角与哲学视角的差异。冯友兰强调社会历史背景对思想的制约，揭示了庄子逍遥观的消极自保维度；北大本则侧重思想本身的逻辑与境界，凸显了其超越世俗的批判意义。这两种解读并非相互排斥，而是共同构成了庄子自由思想的丰富内涵。
在当代社会，庄子的逍遥思想仍具有强大的生命力。它提醒我们，在追求外在物质条件的同时，更应关注内心的自由与超越。通过“无己”的修养和“坐忘”的实践，我们可以摆脱世俗的束缚，实现精神的逍遥，这或许是庄子留给我们最宝贵的思想遗产。