1. 引言
宋明时期，心学家们并不缺乏各种关于“气”的问题的思考，气与心、理、性、良知等的关系是不可割裂的，贯穿于心学思想发展的始终。同时，“气”范畴思想不断发展，其内涵和相关问题都得到了扩展和充实。关于宋明理学“气”的研究，学界主要集中在朱子哲学的理气论，以及张载、王廷相等人的气本论中，对阳明心学特别是王龙溪的“气”则罕有涉及。而在阳明学中，“气”不仅是阳明良知思想得以证成的理论基础，也是联通形上和形下的关键。王龙溪是阳明思想的继承者和发展者。“气”亦是其心、理和良知思想重要的理论基础，在其哲学理论体系建构中占据了一定的位置。然而，从当今的学术研究情况来看，学术界主要是针对王龙溪的“本体论”、“功夫论”、“四无说”和“良知观”等思想进行研究，对其“气”的理论研究基本上被忽视，相关的研究资料和成果较少，亦或对王龙溪本人气论的系统性研究尚未充分展开，仍缺乏完整系统的概括和论说。实际上，王龙溪本人关于“气”的相关论述非常多，如“气”之一字就大约在《王畿集》中占据了六百多处，并与其主要的哲学命题都有所关联，被龙溪赋予了丰富的理论内涵。因此，对王龙溪的“气”论展开研究，是一个值得深入发掘的领域，它对研究龙溪的整个哲学体系和丰富宋明理学“气”范畴理论有着重要意义。
本文主要以气论为核心来考察王龙溪的哲学思想，力图通过对“气”的来源与演变、“气”之不同面向、学在变化气质等主要内容的研究，分析阐述“气”在王龙溪哲学理论体系建构中的独特内涵及重要作用，呈现出龙溪“气”思想的全貌。另外，龙溪的气论思想与其哲学体系的建构息息相关，因此，对其“气”思想的研究或许也可以为研究其心学思想提供新的思路与角度，并在现有的研究成果和原有的文献资料的基础上，探求龙溪哲学理论体系的内在结构，较为系统和清晰的展示出龙溪气论的独特面貌。这也是本文研究的目的和意义所在。
2. “气”之源流
中国古代的“气”思想具有非常丰富的内涵，气的演变也是一个漫长和发展的过程。在探讨龙溪的气论之前，有必要对“气”的来源及其演变做简单阐释，以便更好地理解王龙溪的气论。
2.1. “气”的来源
气，是中国哲学发展进程中的一个重要范畴，也是一个含义极其复杂与宽泛的概念。在古代，人们认为万物化生，呼吸吐纳，皆是由于气在宇宙万物间的流动循环，一切世间事物都逃不出“气”之范围。要对“气”的来源进行研究，就不得不从其文字产生的背景来进行考察，从其字源学的考证入手。
“气”概念较早可以追溯到殷商时期，甲骨文中已有“气”字出现。“气”字由三条横线组成，与数字“三”相似，不过中间一横却是短于上下两横，像气流游动之形，可见，“气”之本义为云气。在《汉语大字典》中，“气”有两种读法，一是云气之“气”，读四声，也通“餼”，意为发放或领取粮食；二是乞求之“气”，读三声，“气”与“乞”本是同一字，意为乞求、给予。《集韻•未韻》曰：“气，取也”或如《廣韻·未韻》曰：“气，与人物也。今作乞。” [1] 在《甲骨文字释林》中，于省吾指出：“‘气’字在甲骨文中有三种用法，一为乞求之‘气’；二为迄至之‘迄’；三是终止之‘迄’。” [2] 许慎《说文·气部》曰：“气，云气也，象形。” [3] 就是云和形成云的气体。段玉裁注：“气，本云气，引申为凡气之称” [4]，后作“氣”。
古人对“气”的解释颇多，从最先的造字本义来看，就是指“云气”，其含义范围较广，如地面上升的干热之气和高空下降的湿热之气等都是“气”。因此，“气”概念的原始含义可以说是云气、雾气、蒸气等气体状态的物质，即一种自然界的客观存在物质或一种自然现象。从“气”的原始意义出发，人们通过认识与实践扩展了其涵义，逐渐把“气”引申和运用于人们的社会生活之中，如人的一呼一吸、情绪表达、精神面貌和人生价值等，和包括人在内的活着的生物的生命现象紧密联系，皆与“气”息息相关。而正是在这样的基础上，“气”逐渐获得其普遍性，并在这个过程中，“气”逐步上升成为普遍概念，发展成为哲学范畴。
若从整个中国哲学历史来看，则大致可以把“气”范畴的内涵主要概括为以下几点：一、气通过自身的运动变化，形成了阴阳二气或五行之气，推动宇宙万物发生和变化；二、气是构成宇宙万物的元素或质料；三、气是万物之本原，是至精微物质；四、气是贯通万物的物质媒介；五、气是一种道德境界，如浩然之气等。由此可以看出，“气”在中国人的认知范畴中，具有非常丰富的内涵，既可以指客观实在的客体，又可以指一种主体的道德精神 [5]。
2.2. “气”的演变
在中国哲学历史上，“气”范畴意蕴的重要演变则主要发生在以下几个时期：
1) 先秦时期。先秦时期，“气”范畴开始产生、形成并得到了初步的发展。诸子百家都对“气”范畴进行了不同程度的讨论。“气”最初是以阴阳、六气说的形式出现的，天地之气有阴阳二气，阳气上升，处于阴上，阴气下降，处于阳下，一旦阴阳失衡，就会发生灾害，阴阳二气的变化就成了各种自然现象发生的原因。《国语·周语上》篇记载的“伯阳父论三川地震”就是气论思想兴起的标志性事件。随后，人们开始用阴阳二气来解释事物的运动变化。如老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” [6] 他试图将气抽象化，从而将气提升至本体的高度。“气”不仅是作为宇宙万物产生的质料，也是万物最终所要归复的本原。而儒家则把“气”作为天地万物的共同基础，更注重伦理道德修养与气的运动变化之间的关系，如孟子从主体精神层面出发提出了“养气”说，谈论了浩然之气。他认为浩然之气是集义所生，需要通过善养来充实扩大，并将气纳入了他的心性学说之中，成为其修养工夫中的一部分。此外，战国时期稷下学派的著作《管子》则明确提出了精气之说，“精也者，气之精者” [7]，精气是形成天地万物的精微之物，“动不见其形,施不见其德,万物皆以得”，这也是最早的气本论思想。
2) 汉唐时期。到了两汉，万物生成论的观点开始流行，“气”被作为产生精、神、形、质的基础。《淮南子》提出了基于气的宇宙化生论，将物质性的气范畴引入到了其中。董仲舒从天人感应出发，提出了元气之说，阴阳、四时和五行等气均由“元气”分化而来，形成了“元气–天地–阴阳–四时–万物”生成图式。东汉王充则认为天地万物都是“元气”所构成，“万物之生，皆禀元气” [8]。人禀气而生，含气而长。万物都是天地之气相互结合而产生的，明确以气为最高范畴。直至隋唐，对气的诸多讨论主要为道教学者。例如，成玄英认为气是生物之元，并以“气”作为化生万物的本原，从而提出了导引神气的修炼方法。
3) 宋明时期。进入宋明，“气”范畴的研究更是得到了不断扩展与充实。张载是气本论思想的理论代表和开创者，他提出了“太虚即气”的气本论思想，认为太虚是气的本然状态，气凝聚而形成万物，散后则复归太虚。但二程随后提出了反驳，以“理”作为万物的根本，“气”只是生成万物的材料，只讲气化而不讲气本，故是以理为本，以气为末。朱熹则继承和发展了二程的说法，把理气关系作为中心讨论，并强调了三个重点：一是理先气后。从宇宙本原上推，“理”在“气”之先,理是气的主宰；二是理气不即不离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。” [9] 理气相互依赖，不能彼此独立存在；三是理本气末。即理气关系仍有本末之分，理是气之本。他肯定了气是构成万物的材料，但认为气不是世界的最高本原，理才是世界的最高本原，从而形成了更完备的“理学”体系。
明中后期，阴阳二气为阳明心学所吸收，在阳明看来，心与气在本质上并无差别。他以良知之妙用为神、流行为气、凝聚为精，认为气是良知的流行。由此，“气”体现了一种载体功能。气在流行的过程中，是否顺逆于本体，遂有善恶的分别，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，既无善无恶，是谓至善。” [10] 良知通过气的流行，使天地万物都具有良知。天地万物因有此“一气”，才能彼此相通。而王龙溪虽然也继承了前人关于“气”范畴的一些论述和看法，但却主要受王阳明关于“气”思想的论述的影响，因此，王龙溪的“气”论与王阳明的“气”论较为相似，王龙溪从本体与工夫的层面对“气”做了较为完整的概述。
3. “气”之本体面向
无论是关于自然界的客观存在的“云气”、“空气”等；还是与人的性命息息相关的“纯气”、“元气”、“血气”和“生气”等；或与人的德性伦理相关，影响着人的积极的和消极的“精气”、“志气”、“浩然之气”、“意气”、“夜气”和“习气”等，都能在王龙溪的思想中找到。
龙溪坚持以良知为心之本体，良知者乃气之灵，理是气之主宰，气是理之运用。因此本章分别从气与心、理、良知之关系的三方面来分析，以期能够厘清其“气”概念的本体意涵。
3.1. 气与心：“心则灵气之聚”
在阳明学中，心气关系是关于“气”的论述中极其重要的一对关系。他以心为本体，认为气是心的外化，心最终要落实在气上，也就是说气是本体之流行。龙溪则继承了阳明的这一说法。在其有关论述中，他认为心气是合一的，“心则灵气之聚”，身心相连，心气相使。因此，治心便不可忽略治气，需要心气兼治。
3.1.1. 心则灵气之聚，寄藏而发生者也
首先，龙溪从“良知者，气之灵”出发，认为良知是人人具足的，人心则由天地之灵气凝结而成，他说：
夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。刚健中正纯粹精，天德也，有欲则不能以达天德。 [11]
在这里，龙溪的“心”已经上升到了一种本体意义，心之本体是无欲的，是至善的，由天地之灵气凝结而成。倘若心无私累，无执着，一点元神，便与清气相依相息，而不被后天昏气所侵入，故元神可通于先天。倘若人失其心，与欲相伴，习气便会乘机而入，遮蔽其本善之心。龙溪认为，心又不仅仅是天地灵气之所聚，也是其寄藏而发生的场所：
譬之心之于身，耳目肢体、疴痒呼吸，皆灵气之所管摄，而心则灵气之聚，寄藏而发生者也。经礼三百、曲礼三千，无一事而非仁，则亦无一事而非学也。专以翕所以为凝也，是谓广生大生。凝者经纶之本、化育之机也，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。” [11]
在龙溪看来，不仅人心是由天地之灵气之凝结而成的，人的身体的器官肢体、疴痒呼吸等也都是被灵气所统摄，故人与天地万物为一体。“灵气”充满于天地之间，贯穿于人体之中，故为一体之仁。
3.1.2. 心气兼治
其次，龙溪还发扬了阳明的心气为一说，与其良知观紧密联系在一起。此心乃为良知本心，而此气乃与良知本心浑融往来的先天清气。唯有如此，心气上下才能同流，从而达到自我的身心与万物融为一体的境界。
良知者心之灵气，万物一体之根，遇亲自知孝，遇长自知悌，遇赤子入井自知怵惕，遇堂下之牛自知觳觫，肯綮低昂、感触神应，无非全吾一体之用。手足痿痹，则谓之不仁，灵气有所不贯也。 [11]
良知是心、身之灵气，灵气贯于身，则有“仁”，良知自知其“仁”，而手足痿痹，是灵气不贯之故，则为不仁。于是，人与天地万物便因良知成为了一个整体。同时，龙溪本人也讲身心交关，天人一气。他以调息养气之静坐为下手工夫，注重治心治气、心气兼治的工夫实践 [12]。在谈论心气关系的时候，龙溪尤其重视对于“心”、“神”、“身”、“气”的论述。心是神，身是气，神聚则气敛，心气为一。“心身关系”问题则是龙溪尤其强调的，在他看来，身是心之凝聚运用，而心则为身之灵明主宰，因此，身心一体，修心也必须修身。
欲修其身，非是躯壳上粉饰得来，须从正心始。正心便是修身实下手处。身心原是一体，非礼勿视听言动是修身，所以勿处却在心。身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身。无心则无身矣，无身则无心矣，一也。 [11]
龙溪认为身心相连，心气相使，即身与心交关，即心之所悟必济以气之所养。因此，治心不可忽略治气，只有心气兼治才能清其源，不为纷扰之气所拘。当心气兼治并达到极致的时候，就能使一身之气与太和之气无所间隔，才能真正做到变化气质。此外，龙溪也尤其重视通过调养身体中的气息来修养身心，并对此有专门关于调息的论述。他认为身心一体、性命合一的工夫境界就可以通过调节身体中的气来达到。
3.2. 气与理：“理是气之主宰，气是理之运用”
理与气是理学传统中的一对重要范畴。二程讲理气关系，以“理”为最高范畴，“气”是“理”化生万物的材料。他们认为有理则有气，理是第一性的，气是第二性的。朱熹则在继承二程的“理本气化”思想之基础上，大致从本原和构成两个层面对理气关系作了讨论：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，此禀此气，然后有形。” [9] 他既讲理，也讲气。不过，他认为理是形而上的东西，是物之所以形成的根本；而气是形而下的东西，是形成物的材料。就两者的关系而言，朱子是主张理气不即不离的。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。” [9] “所谓理与气，决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。” [9] 因此有人认为朱子在终极本体上是一元论者，而在现象上是二元论者。但“理”与“气”既不相分离，也不能彼此独立而存在。事实上，朱子哲学无论是一元论还是二元论都不适用。而对于理气的先后关系问题，朱熹强调了两点，即“理先气后”和“理本气末”。他认为：“理气本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。” [9] “理未尝离乎气。然理‘形而上’者，气‘形而下’者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。” [9] 由此，朱熹便得出了理生气的结论。当然，朱子所谓理气的先后关系并非是指时间上的先后，而主要是指逻辑上的先后。在朱熹这里，理、气虽不可分割，但理气关系更倾向于“理本论”，理是第一性的，气是第二性的。
阳明的学说虽以良知为中心，但仍需面对理气关系问题。不同的是，在王阳明这里，理气关系问题更多的成为了良知与气的关系问题。气是良知的流行，受到良知的主宰，也就是受理的主宰。而对于理气关系，阳明也有过较为清晰的论述，他说：“理者气之条理，气者理之运用，无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。” [10] 理，或者良知，自身是有条理规则的，是在气的流行过程中所展现出来的。
龙溪继承和发展了阳明关于理气关系的说法，认为“理是气之主宰，气是理之运用”。不过在龙溪所阐述的理气关系中，他的“理”相比阳明更前进一步，不再是抽象的只具有条理性的东西，而变成了具有主宰性的东西。同时他把“理”也说成“神”，“神”同“理”一样具有灵动性、主宰性。就理气关系而言，龙溪认为儒道两家有着不同的侧重，“盖吾儒之学，主于理；道家之术，主于气。主于理则顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体；主于气则不免盗天地、窃万物，有术以为制炼，逆而用之，以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨也” [11]。在龙溪看来，“主于理”和“主于气”两者显然有着极为不同的价值取向及理论后果 [13]。当然，龙溪主张理气是合一的，两者都要受到重视。
3.2.1. 理气合一
“理气合一”的观点原于宋儒，而畅发于阳明。龙溪虽然很少使用理和气的概念，但在相关论述中可以看出，龙溪认为理与气是合一的，他进一步把理提升为气的主宰，认为理气关系是体用一原的关系，以理为体，气为用，体用不二，理气相即。所谓：
乾以理言，坤以气言，理是气之主宰，气是理之运用。坤所以顺承乾施，地所以顺承天施，妻所以顺承夫施。乾体刚而用柔，坤体柔而用刚，刚柔相易，体用一原、乾坤一道也。塞于天地之间只是复得他直方大体段，非有加也。 [11]
龙溪的这段话是他关于理气关系的最清楚明白的表达，他以“乾”、“坤”二者来形容“理”和“气”，认为“乾”具有“理”的属性，“坤”具有“气”的属性，“乾”主“坤”。刚柔变易，体用一原，乾坤一体。理和气也是一样，理是气的主宰，气是理的运用。也就是说，气的运行会受到理的主宰，而理要通过气来运行呈现，两者不可分离。
其为气也，配义与道，“义”是心之制，“道”是心之通，所谓理也。“配”如妻配夫之配。心之聪，发窍于耳而能听；心之明，发窍于目而能视。耳目聪明配乎心之聪明，非视听在聪明之用息。故曰：“无是，馁也。”理乘乎气，气承乎理，不可得而离也。 [11]
这里的“理”与龙溪所谓的“良知”本心的思想并不矛盾。因为在龙溪看来，“理”与“良知”具有同等的意义。因此，良知作为本体，理也具有了本体之意涵。他把理和气大致作为一体之物，不过理和气是体和用的关系，也是一体两面的关系。理气合一，是讲气是理之功夫，理是气之本体。龙溪虽然继承了阳明关于理气关系的论述，但他的“理”从具有条理性质之物变化为了主宰这种具有主体性作用之物。
3.2.2. 神为气之主宰，气为神之流行
在龙溪对“气”的论述中，他也提到了神和气的关系，从而提出了“神是气之主宰”的说法，他把理换成了神，对理和气关系的讨论成了对神和气的关系的讨论 [14]：
夫人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命，良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外乎一念之微。 [11]
神和气并不彼此孤立，神是人的命，气也是人的命，良知则是连接神和气的点，是神气之奥、性命的灵枢。通过“致良知”的功夫，则可以使得神气相交则性命全。神是属于心和良知者，所以致知也就成了存神。神存，则气自会涵养。因此，就要进行“存神”的功夫实践——即“戒慎恐惧”。但“戒慎恐惧”是本体与功夫兼具的，因此，它也不只可以看作是存神功夫，还是本体，体用不二。
戒慎恐惧是存神功夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。 [11]
总的来说，龙溪的理气说不同于以往关于理气关系的论述，龙溪关于理气关系的解释更多的是注重其德性修养工夫的问题，良知与气、神与气皆是如此，而以往关于理气关系的理解则多是从其宇宙本体上来说的。
3.3. 气与知：“良知者，气之灵”
良知是阳明心学的中心概念，在王龙溪哲学体系有着重要的地位。在气与良知之关系上，王阳明提出了“良知，以其流行而言谓之气” [10] 的说法，认为良知是心之本体，是气的感应流动。而龙溪在阳明的基础上，对于气与良知的关系，提出了这样的表述，即：“良知者，气之灵。” [11] 良知是天地、人心、人身之灵气，无所不贯而遍于天地万物。
龙溪对气与良知的关系进行了充分展开，“良知者，气之灵”，气不再是单纯的气，而是具有知觉作用的灵气。良知本体则是不受外物干扰的纯乎天理的状态，亦即良知的本然状态是“虚寂灵明”的。龙溪用虚灵明觉来表达良知，认为良知本体是至善的，能因时制宜地判别是非，当事情过去后，又成了“虚寂灵明”的。因此，“虚寂”既是良知发用的前提，也是良知的属性。
虚寂者心之本体，良知知是知非，原只无是无非。无即虚寂之谓也。即明而虚存焉，虚而明也；即感而寂存焉，寂而感也。即知是知非，而虚寂行乎其间，即体即用，无知而无不知，合内外之道也。 [11]
同时，龙溪提到万物与良知都是由气组成，而良知是“气之灵”，其他则是气之粗。“粗”则无法贯通天地，“灵”则贯通天地万物。因此，龙溪强调了“灵”对于气和良知的重要性。严格来说，良知不是气，而是气之主宰。“灵”是良知的特性，气之灵即是良知。
天地间，一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知。虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。 [11]
而在气之灵即是良知的基础上，龙溪认为这个灵气不仅是天地之灵气，也是人身、人心之灵气，它们之间共同享有良知。他说：
良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。 [11]
良知者心之灵气，万物一体之根，遇亲自知孝，遇长自知悌…… [11]
良知者，天地之灵气，原与万物同体，手足痿痹，则为不仁，灵气有所不贯也。 [11]
良知是人身、人心和天地万物之灵气，因此，无所不贯，充塞流行，万物一体之仁也因此“灵气”而成为了可能。龙溪也曾说：“天地灵气，非独圣人有之，人皆有之，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。” [11] 此灵气也并不是圣人独有的，人人皆有，而灵气的作用就表现为怵惕恻隐之心，也就是要让良知的作用自然而然地发挥。
可见，本心、天理、良知都成为了一种本体性概念，气则是本体的流行与妙用。良知本体具有主宰和决定万物的作用，“范围天地发育万物”，其主宰作用表现为“神”：“良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气”，这里的“神”就是气之神，即“灵气”的作用。而良知也可以用气的“凝聚”、“流行”、“妙用”等形态来呈现，“良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神” [11]。龙溪以良知为体，万物为用。并且，在“良知即气之灵”的思想基础上，把主观与客观贯通起来了，强调了主体的能动性，使主体居于了主导地位。
另外，龙溪以“心之生机”、“人之所欲”为基础，肯定了人的感性欲望的合理性。因为人心是由灵气所凝结而成，心、气本身都不是恶的，只是在发动之时，就会产生善与恶的区别。也就是说，气在后天的流行过程中，会导致良知本体为私欲执着所遮蔽，动气也就产生了恶，从而出现了“客气”、“习气”。因此，龙溪十分强调学在变化气质，希望能通过修养工夫有所作为。
4. “气”之工夫面向：“学在变化气质”
张载认为人依于所禀受气的不同，就形成了不同的“气质”，并区分了天命之性和气质之性。王阳明则还原了气质的本义，认为气质与气质之性并不相同，人产生差别的原因正是由于“气质”。龙溪继承了阳明“气质”论，认为人要克制私欲以去除遮蔽，从而恢复到本体之善，就需要涵养气质。
同时，龙溪也注意到了人的气质的差异性，他说：“人之气质，不温则戾，不润则疏，不栗则纵缓而无纪。” [11] 人之所以会有愚、鲁等差别，在于气质受到了阻塞的缘故，“不肖性颇夷略，朋类易亲，过于任率，渐流和混，诚则有之，此亦气质未化之病” [11]。例如，胜心浮气，是己非人，都是因为人伦感应上有不尽分处，使恶根留藏而未彻底恢复到本体之善。这都是意气作用，正是学问之障。于是，龙溪强调了变化气质的重要性，他认为只有变化气质，才能不被胜心浮气所扰。然而由于气质极难变化，龙溪便强调用工须得本源。
学莫先于变化气质，变者化之始，化者变之成。其变无方，其化有渐，一变一化者，天地之道也。有天地而后有阴阳，有阴阳而后有日月。日月者，易之象也；太虚者，易之体也。清通而无际者，神也；流布而有象者，气也；凝聚而有形者，质也。神散而为气，气敛而为质。易也者，神之变化，气质之所由以运者也。 [11]
所以君子之学，以体易为要，以穷神为机。若能致得良知，则自无气质之偏胜。
4.1. 挺立广大之志气
关于如何恢复良知本体，龙溪进一步提出了“良知时时做得主宰” [11] 的致良知工夫，亦是立志，即立圣人之志。这是阳明学工夫论中的重要内容。王阳明曾言：“志气所养，气亦至焉。” [10] 气的运动变化受到“志”的制约，志是气的统帅，志立则气和。龙溪则有如下之说法：
“志气之帅，气体之充，志至焉，气次焉”，“次”是左次之“次”，非相次之“次”。志之所至，气亦至焉，一也，故曰“持其志，无暴其气”，“无暴其气”正是持志功夫，本盛大流。“勿求于气”是将气来淤塞，不使畅达，故谓之暴。志与气原未尝二也。 [11]
龙溪认为，志是气的主导，是“气之帅”，也就是说，志对气有着统帅和指导的作用。而志对心同样如此，因为良知是气之灵，也是心之灵气，因此心则同样会受到志的主导。其次，“气次”的“次”并不是次序的意思，而是左右并列的意思，志与气并非为先后关系，它们是不可分离，相互统一的，“志”达到的同时“气”也会到达。而人的修养功夫的过程也就是一个“立志”的过程：
夫学莫先于立志，尤莫切于辨志。志有大小，孔子自谓：“吾十有五而志于学。”学者，大人之学，以天地万物为一体。志有定向，由辨之早辨也。守之十五年，而后能立，习气不能淫，其志凝矣。又守之十年，而后能不惑，众言不能淆，其志熙矣。又守之十年，而后能知天命，志与天通也。至于六十而耳顺，顺与逆对，耳顺者，无复逆耳之言，志忘顺逆也，忘斯神矣。 [11]
正如孔子所讲，“立志”对于人生的每个阶段都是十分重要的，人无志不立，但是，人所立下的“志”也必须是有意义的，因其它有大小、真假之分。小志使人目光短浅，忙碌于生活琐事；大志则使人着眼于天地，不安于急功近利。“志于道则神清气明，而艺亦进；志于艺则神浊气昏，而道亡，艺亦不进。”因此，立志只有立大志，并从“道”上立志，立“真志”，才能不被间断干扰，不为世俗情欲所执着、所诱惑。
在龙溪看来，立志的功夫也就是致良知的功夫，这也体现了龙溪对德性修养工夫的重视。“良知时时做得主宰，便是志。所谓太阳一出，而魍魉潜消，舍此更无立志之法。” [11] 若能时时立志，正确立志，时时把良知做得主宰，习气便无法乘机而入，就能保持良知的至善。同时，“立志”的过程也是一个不断消除习气、客气的过程，人们可以不断反观自身之志，从而去除小体的贪心、傲心、怠心等私欲习气，随处做立志之功夫。
4.2. 去除昏蔽之客气
“立志”的过程是一个不断去除客气的过程。龙溪要求学在变化气质，其实质上最重要的也是如何去除客气的问题。就“客气”而言，它与“主气”不同，“客气”常指一种外来之气，变动不居，也就是指人会受到私欲的干扰，心生计较。龙溪曾说：
客气与主气相对，譬如今日诸君作主，百凡自为贬损。酒清，虽渴而不敢饮；肉甘，虽饥而不敢食。处于下位而不以为屈，终日百拜而不以为劳。尽为主之道也。若是为客，未免易生彼此校计之心，气便易盈，志便易肆，便有许多责办人处。诸君若常能为主而不为客，志气自然和平，视人犹己，计校无从而生，不期谦而自谦矣。 [11]
龙溪把主气与客气比喻成主人与客人。与“主气”相比，“客气”容易心生干扰，任情作恶，从而产生负面的结果。倘若能常为主人，涵养主气，志气自然和平，杂念也无所生。“客气”也可理解为“邪气”，人身病痛是被邪气所侵，因此需要“祛邪”。龙溪把破除客气说成了祛邪之术。客气未除者，名利之心就没有彻底拔除，最终也会落入对世俗之欲的追逐之中，从而遮蔽良知本体。
夫理会性情是保摄元气之道，消客气是祛邪之术，习举业是应缘之法，随分了心是息机静养之方，皆助道法门也。区区赖师友之训，志存尚友，颇知在性情上用功夫，窥见未发之旨，心气稍稍平和，与人相接，惟见人好处，未尝见人短处。 [11]
良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。譬之众人之目本来光明，与离娄同，然利欲胶蔽，夜气不足以存，失其本体之良，必须绝利去欲，而后能复其初心，非苟然而已也。 [11]
良知本来是我们人人具足的，但是被私欲利益所遮蔽，导致夜气不足以存，丧失了良知本心，因此必须要绝利去欲，涵养夜气，才能恢复我们的良知本心。
其实， 潜藏之“客气”，即是人之“习气”。龙溪对于习气是极为重视的，因为习气会影响致良知。习气不是一种惯性思维，它会遮蔽“本善之心”，从而产生过、恶。
人失其心，而习气乘之，始不免于有过。迁善云者，复其本善之心，不使习气得以间之，非善自外入，从而迁之也。改过云者，复其不善之动，复则无过矣。善与过相因而生，非相并而出也。 [11]
习气影响到人的身心，是“恶”产生的关键。而“恶”一旦产生，就会对人造成严重的损害，龙溪认为习气对我们人所造成的损害程度是最重的 [15]。
习气为害最重。一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能拔者，非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。 [11]
在龙溪看来，习气会使人心生杂念，从而本心就会被遮蔽。因此，当务之急，就是不让习气有可乘之机，要消除习心习气。但是由于欲根潜藏，如果不是在一定的情境下不容易触发，因此，龙溪也特别强调了要在日用间做功。而如果我们无法在日用行常之间磨炼，那么欲望习气是很难除去的。
人心无事时，有开有塞，乃是气机相乘，徐以待之，自复。若有故而塞，即是习气世情忽来填障，要须追寻来历，彻底扫荡，方得开霁。不然，习缘愈积，情境愈熟，暗中埋没，卒难廓清，不可不早觉而亟反也。 [11]
因此，消除习气还需要追寻其根源，尽早铲除以免愈积愈深。同时，既然习气会使人产生烦恼，失去本心，那么又该怎么做才能“煎销习气”呢？龙溪认为：
吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神，打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此和端本澄源第一义，所谓宗要也。 [11]
从上述的话来看，破除习气最关键的还是要从“一念入微”处入手，以细微绵密之功夫，看清楚意念的起落处，使其“精专凝定”，就能让后来的习气无法侵入，杂念无法生出。这也表明，要坚守良知本心，习气才能无所入。因为习气并非先天本有，而是受后天环境等的不良影响所沾染。因此，就需要在“一念之处用力”。而如何在“一念”处做功夫呢？龙溪在给他儿子的书信中曾提到这点：
夫今心为念，念者见在心也。吾人终日应酬，不离见在，千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。如马之有辔颔，操纵缓急，自中其节也；如水之有源，其出无穷也。圣狂之分无他，只在一念克与妄之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测，气魄所能承当。须时时从一念入微处归根反证，不作些子漏泄，动静二相，了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至着空。时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。 [11]
总之，在龙溪看来，人之所学，千绪万端，皆在一念之上，念归于一，则无分别，就不会有妄念之产生，因此，需要时时从一念入微处归根反证。而若人精神流散，不知所学，那么则难免会受到私绪杂念的影响，念难以归一，而亦难以成就大业，远离“缉熙之学”。
4.3. 涵养清明之夜气
“立志”与“养气”是相辅相成的。因此，除了“立志”之外，龙溪也格外讲求“养气”的工夫。这个“气”主要是指“主气”，或者又叫“夜气”。“夜气”最初源于孟子，是阳明学中最为重要的条目之一。不同的学者对“夜气”有不同的解释。孟子在其《告子》篇中主要谈论了“夜气”：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。” [16] 人在白天受到物欲牵引而不知道存养本心，夜间也不知道存养夜气，所以逐渐沦为禽兽。夜气就是这样产生的，白天的不良行为或欲念有害于夜间所息，导致了在夜间的“平旦之气”不清。而在阳明那里，“夜气”不只是在夜间所生，常人若能以良知行事，以良知作功，那都是“夜气”在起作用。
到了龙溪这里，有人曾问龙溪“夜气之义何如？”龙溪回答说：“此是为丧其良心者提出个生几与人看。息是入圣路头，如牛山萌蘖之生也。平旦虚明之气，好恶与人相近，便是是非本心，养者养此虚明之体，不为旦昼所牿亡也。所养之得失，系于所操之存亡，操存正是养生之法。” [11] 龙溪认为“夜气”是针对那些丧失良心者而言的，它是良知显现的一种境域，而操存“夜气”即是“养心之法”。龙溪曾说：“孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明发明宗要，只此一点虚明便是入圣之机，时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知，只此便是圣学。” [1] 因此，龙溪把“夜气”与良知相关联，认为人只有致良知，养得虚明之体，才能不为浊气所扰。由此可见，涵养夜气对于致良知的修养功夫具有重要的意义。
神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会。气结神凝，神气含育，终是有为之法。 [11]
龙溪以致良知为主神功夫，以养生为主气功夫，并进一步强调了养气功夫。他也常把调息养气结合在一起说，其“息”大多时候与“气”意思相同。调息养气是“静坐”之下手功夫，所养之气即是“主气”、“夜气”。当然，此“养生”也非彼养生，而是指一种修养功夫。人本来是有着良知本心的，但由于动气求胜，常被世情习俗所影响从而失去本心，其夜气自然也无法保存。因此，人若想要恢复气之良知本心或至善本性，则需要涵养夜气以加强自身的修养实践。
世之学者口谈未发之中，而未尝实用戒惧慎独之功，故放心无从收，而使夜气无所养。若是实用其功，不从见解言说抹过，由戒惧慎独以出中和，正是养夜气、收放心实际理地，正是动静合一真脉路。若因世人口谈无实，并其学脉而疑之，是亦因噎废食之过也。 [11]
时时是此气翕聚发散，不为旦昼梏亡，正是养之之法，更不须说夜气。养到熟处，便是通乎昼夜之道而知。 [11]
涵养夜气所需功夫就是要实用戒惧慎独之功，由戒惧慎独以得中和之境，坚守良知本心。当夜气养至纯熟时，便能通乎昼夜之道而知，从而进入一种天人相应之境界，与天地万物浑然融为一体。
5. 结语
从阳明学的整体发展来看，“气”概念所涉及的问题与他们的思想建构息息相关，虽然并非是其所讨论的核心问题，但对核心问题的架构却无法摆脱气而去理解。也可以说无论是理学是心学，气本论的问题是一直存在的，只不过对它的论述各有不同，也颇为复杂。就王龙溪而言，气的问题是他的心学或哲学体系之建构的理论基础，与其核心观点皆有着紧密的联系。
龙溪深受儒、释、道三家的影响，他以“气”作为理论基础，形成了心、理、良知与气合一的思想体系。他所说的气并不是自然所形成的结果，而是一种生生不息之气。心之本体或良知本体是至善的，但在气的流行的过程中，“动气”便会产生“恶”，遂被私欲执着所遮蔽。因此，龙溪区分了“夜气”、“主气”与“客气”、“习气”等积极和消极方面的“气”，其中“习气”是产生恶的关键。
总的来说，龙溪作为阳明的弟子，也是其思想的重要传承者，龙溪关于“气”思想的论述很难与阳明的思想分开。他进一步继承和发展了王阳明关于“气”的思想，将气和心、理和良知等概念联系在一起，提出了“良知者，气之灵”的观点，呈现出了“气”的多重意涵。他关于“气”的思想的论述更是贯穿于自家的本体论和功夫论之中，不仅用“气”的状态来表示良知本体虚寂灵明的本然状态，更是指出由于习心习气的影响，使良知本心被遮蔽，本体的善不能呈现，夜气不足以存良知。因此他要求我们不仅要挺立志气，去除客气，还要学会如何涵养主气。同时，通过对龙溪“气”的研究，或许也能为把握其心学思想提供新的角度和思路。