1. 引言
一般看来，《共产党宣言》(以下简称《宣言》)才是马克思人类解放思想的正式阐发。然而在《宣言》问世之前，马克思在思想上经历了漫长的改造与重构，其人类解放的思想并非一蹴而就。在马克思早期思想的转变中，先有从唯心主义到唯物主义的思想转变，接着才从中逐渐发觉到人的主体价值，得出市民社会决定国家的初步判断，随之提出历史唯物主义的科学世界观。写作《博士论文》(以下简称《论文》)时期的马克思虽然还是一位唯心主义者，但是从本文的研究来看，《论文》包含了大量的唯物主义思想，是值得被再考察的。主要在于，《论文》中提及的“宗教神学”、“人本质”、“感性实践”三大问题，并不是简单的单向度问题，实际上包含了马克思对当时德国政治权力本质的思考、对宗教异化下的人与人的历史发展关系的思考、对黑格尔哲学的理论理性作实践的唯物主义思考。这些要素包含了马克思对社会现实的深刻反思，是马克思唯物主义思想萌芽的最初显现。这对于理解马克思人类解放思想的产生，有着重要的理论补充意义，应当被指出，而不应该被忽略。
2. 政治权利：透视上层建筑的本质以达人的解放
马克思撰写《论文》时，包含一个重要的现实背景——与普鲁士国家的位格主义作斗争。位格主义在结合上帝、国家和自我的强力之下，塑造了其唯一的和至上性的权力，被德国保守派用于对上帝至尊地位的渲染。在他们看来，世俗社会的君主就是上帝精神的世俗化，“君主就是尘世中的上帝，他通过颁布上帝的神圣意志而成为国家的化身，对臣民具有绝对的威权。” [1] 位格主义的发展意味着社会地位和社会等级的进一步分化和确立，在位格主义之风的盛行之下，人的地位和权力长期属于被异化的状态。法国大革命的炮火却通过政治革命重新定义了人民权力的来源，即权力独立于宗教信仰以外。这也就间接地推动了德国哲学革命去关注德意志民众的尊严乃至德国人的地位问题。作为独立的个体如何摆脱宗教政治对人的自由的制约？人如何从具有严格的阶级性质的社会中获得解放？这就是当时青年黑格尔派的成员们重点关注和回应的当代问题，对于这些问题的回答是从当时德国的政治现实出发对人的解放所作的回应。
从鲍威尔的政治立场出发，不难发现在青年黑格尔派看来，人的“有限性”并不意味着返回到康德，不是自我意识无法认识到物自体而带来的知性缺乏性的有限。而是意味着相对于人来说，在代表着“国家”的政权形式的执政前提下，“国家”中的人在允许的范围内，他的自由的有限性。马克思的政治批判，就是源于他对鲍威尔政治立场的认可。为了瓦解德国落后的上层建筑对人的自由的制约，马克思选择将人和神统一在一个框架内，将矛头直指德意志的封建神权政治，以此反思现实的人的社会。所以他的哲学自然也就不是简单地出于“哲学兴趣”，而是同时具有“政治的兴趣”。 [2]
马克思对伊壁鸠鲁哲学的引用，正是源于他看到了伊壁鸠鲁的自我意识哲学所具备的人类精神的“无限性”，可以用来打破现实的“有限性”。他不仅在附注中摘录下了以下内容：
卢克莱修《物性论》第2卷第221行及以下各行：
“如果它们<即原子>不是经常发生偏斜，
……
那么对于原初物体来说就既不会有冲击，也不会有碰撞，
因此，[自然界]就永远不会创造出任何东西”。 [3] 还说：“卢克莱修正确地断言，偏斜打破了‘命运的束缚’，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。” [2] 从碰撞的结果来看，原子偏斜运动中所内涵的“创造”力量，对于现实世界的生成来说带有无限的可能性。而把“偏斜”运用于自我意识，同样可以说明自我意识的无限创造力量。在他看来，自我意识的“斗争性”和“对抗性”就是能够转化为客观世界，并且能够突破“束缚”而确证人的自由的物质力量。此外，在《论文》的“时间”章中，马克思还强调了“时间是人的感性的自身反映”，这就将时间客体化、人主体化来看待。以上的这些论述都旨在说明，个体(自我意识)之于外部世界的中心意义，以及人的哲学的社会历史意义。可见在马克思看来，人才是衡量世界和历史发展的最终尺度，而不是神或位格主义的上帝。马克思说：“希腊哲学看起来似乎遇到了一出好的悲剧所不应遇到的结局，即平淡的结局”，实际上，他不过是想要肯定和称赞伊壁鸠鲁及整个古希腊哲学的启蒙意义，而伊壁鸠鲁的启蒙“就是使得处于神的蒙昧之时的人类，看到了人自身的尊严。” [4] 伊壁鸠鲁哲学的内在精神就如他所说：“难道伊壁鸠鲁主义……不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗？” [3] 在马克思看来，伊壁鸠鲁主义“就是在当代德国政治现实的‘有限’环境中，为人的‘无限’发展做出强有力的主体论证的哲学”。
针对人在现实中的“有限”困境，马克思在《论文》的附录中表现出了他从社会制度层面所做的思考，思考反映了他在反思宗教神权的立场之下，在建设上层建筑方面的初步考量，而这正是此后马克思探索人类解放的思想伊始。马克思在附注部分摘录下的如下内容，或可为我们理解青年马克思的人的解放思想提供必要的帮助。
西塞罗《论神之本性》第1卷第39章：“……如果众神不仅不把人们放在心上，而且根本对什么也不关心，什么也不做，你有什么理由说，人们必须把众神放在心上呢？……但是，沉湎于自身享乐，过去没有做过什么，现在什么也不做，将来永远不会做什么的存在物，难道本性中能有什么出众的东西吗？” [3] 由于“神权”制度不仅忽略了对“人”的关心，而且履行的是一种满足自私利益的无为政治，这就涉及到与“平等”、“正义”、“自由”的现代性问题在意识形态上相互冲突的矛盾，而下面这段摘录则显明扼要地表达出了马克思当时的思想认识。
第欧根尼·拉尔维修，第10卷第150节：“对于一切不能签订关于彼此互不伤害也不让双方遭受伤害的契约的生物来说，既没有公正，也没有不公正，对于一切不能或不愿签订关于彼此互不伤害也不让双方遭受伤害的契约的民族来说，也是如此。公正不是自在之物，而是一种无论在什么样的地区内在相互交往中产生的关于彼此互不伤害也不让双方遭受伤害的契约。” [3] 这段话表现出，马克思确立了对于自然法的理性思考。在他看来，正义应当以一种互相平等的形式呈现出来，这在社会层面平等的正义不是自在之物，而是由契约的强力约束形成。显然，在这之中，“国家”是维护这一社会契约朝向正义的保障。然而，正是因为“众神”在过去、现在和未来什么也不做，所以，从国家和社会的层面来回应人的自由存在，显然就是马克思此时为人的无限发展寻找答案的思考背景和动机。可以看到，马克思虽然没有直接批判封建统治基于特权的私自满足，但是，对于国家和法的功能性认识却是合乎理性的。因此，他在《论文》的序言部分提出“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人”， [3] 更像是经由他反思过政治现实后，对普鲁士神权政治做出的一般性结论。他的逻辑或可这样理解：“只要通过自我意识的觉醒，来打破神权政治对特权的不平等占有，那么‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人’，相反，抛弃众神的人才真正起到了推动尊重众神和众人平等地位的作用。”
总之，通过回溯马克思写作《论文》的现实背景可以发现，马克思意识到人的自由与政治国家的阶级统治有着必然联系，此时马克思的认识有着深刻的阶级根源。而无论是将原子的偏斜运动运用于自我意识，还是从社会制度的建构层面出发，思考公正的“非自在”表现，都反映了他对当前神权政治自私、无为的不满。正是基于这个社会和现实的背景，促使了他从中寻找出口，走上追求人的自由和平等的解放道路。
3. 人的本质：透视人的历史的本质以达人的解放
除了透视出政治权力与人的自由的辩证关系以外，宗教异化下的“人”与“历史发展”的矛盾范畴，也被马克思敏锐的触觉所感知到。早在鲍威尔开始宗教批判时，就提出了世界历史发展的“两部分”论。鲍威尔认为全部的历史“前一半是异化和缺乏自由的历史，后一半历史则是从现在开始的，是人的完全的恢复，先前的历史都只是为此做准备的。” [5] 鲍威尔的说法揭示了自我意识在不同的历史条件下，所展现出的不同特质，而从“缺乏自由”的历史到“人的历史”的进步与发展，有赖于自我意识主体意识的觉醒。唯有此，人才会意识到要去反对抑制自我发展的宗教，恢复被宗教异化的自我意识的本质，迈向为主体自由创造条件的历史。
为了恢复人的历史与自由，马克思加速了后一半历史的发展进程，进一步为鲍威尔笔下“人反对宗教的活动”创造了主体性的条件。这表现在，他在《论文》中确立了人在此岸世界的主体性地位，推动了人的出场。其中，原子的偏斜运动所投射出来的人的“主体性”和“对抗性”特征，就是马克思论证人的现实存在的重要方式。非直线性的偏斜，揭示了原子概念所能引申出来的双重意义：纯粹的物质性存在和纯粹的形式。马克思在后者的基础上将偏斜打破“命运束缚”的思想运用于自我意识，总结了从原子的偏斜中产生出来的结论：由于原子否定一切关系，但在关系中的原子又是相互规定的，所以原子偏斜的实质就是从与本身相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它。这一区别于自然产物所具有的顺从和依附特征，体现出了作为真实客体的人，不断突破欲望和纯粹自然力量的主人意识。而具有主人意识的“人”正是反对宗教异化的主体力量。根据原子的偏斜运动，自我意识的辨证运动为了达到自身的完整性，就会主动地同异化自我的主体——宗教相对抗。否定过宗教的主人意识不仅摆脱了对宗教的顺从，同时其自我意识也会反过来意识到自我被异化的事实，那时候宗教的“秘密”便不再是秘密。但是如果这种突破没有实现，也即人的主人意识没有觉醒，“人”没有得到出场，那么自我意识在宗教神学的“教养”下，其哲学意义上的世界化进程也就中断了，然则人的历史序幕也将无法拉开。
那么，在马克思看来，“人”的出场在追求现实的自由解放的运动过程中是以什么逻辑而存在的？这要从马克思本人对自法国大革命以来，欧洲大陆流传的启蒙精神的继承和理解中找到答案。夏莹教授在她的研究中指出，在马克思从自然唯物主义转向新的社会唯物主义的过程中，“对青年马克思来说，用理性诠释启蒙并不是启蒙的最终目的，相反，人自身的个别性的、独特的、因此也是自由的存在得以在现实世界中找到自己真实的存在方式，才可能是真正意义上的完成的启蒙。因此，对一切超验的东西的反叛实际上构成了马克思对启蒙之实现的最终旨归。” [6] 可以说在马克思看来，对人的现实性追求是对理性诠释下“启蒙”意义的再塑造，即在马克思看来，新的启蒙哲学的内涵和实质关乎现实的人和现实的人的历史，以及人在这样一个现实的、非抽象的世界中的自由实现。
刘森林教授指出：“不管如何理解启蒙，新的研究都强调它是批判与建构的统一，也就是说，启蒙并不像人们以前理解的那样主要是一种批判，而是一场批判和重建的双重运动”。 [7] 在这里，如果肤浅的将马克思对“神”的批判加以理解，那么《论文》即可被判定为对旧启蒙观念的孤立继承，即仅仅是在自身层面达到理性王国在自身内部的完满。然而马克思对启蒙哲学的理解与建构，已然表现出他并不局限于形而上学的理论批判，而是希望通过哲学的反思，真正地叩问人的自由如何满足，现实的人的历史如何生成。那么一种区别于理论的逻辑演绎，现实的人类活动的哲学理论图景就被刻画出来了。正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中指出的那样，“批判的武器不能代替武器的批判”。自由公正的现代性国家并不产生于理念的批判，相反，理论要成为物质的力量才能作为捍卫自由的革命者而产生意义。而人就是这样一种介质，包含着否定之否定的能动性为一体。要知道，马克思在比较德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的差别时，正是为了突出人自身所具有的能动意识在创造、打破以及整合方面的突出贡献。因此，在马克思叩问人的自由何以实现的问题上，从哲学层面对人本质的恢复，实则是表达了这样一种革命的思想逻辑：即面向现实的此岸世界时，人扮演了“建构者”的角色，是将理性统一于现实，整合意志与物质同一的中介，人的历史的起点就在于人本身的觉醒。
尽管启蒙主义或许存在着理性的形而上问题，但启蒙主义却确立了“人与世界关系”的基本论题。启蒙主义的产生或许和马克思没有直接的联系，但是马克思本人却间接地享受到了启蒙思想问世以来的一般成果，即生活在呼吁和推崇自由的世界当中。这就导致当代的问题域已经不仅仅局限在人的概念性确立，而是促使马克思转向人的现实性确立的哲学，而这正是为自由存在的“人的历史”展开创造先机的先决条件。基于此，也就不难理解，此后当马克思在清算费尔巴哈感性直观性哲学所表现出来的局限时，他所说的“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”，“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”这两段话的内涵。 [8] 费尔巴哈论证了人和人的情感联系，证实了现实社会关系在情感维度上的联结。而马克思则是把费尔巴哈所确立的感性的人，带入到历史发展的进程中，强调感性的人在“革命”和“实践批判的”活动中，对人的历史发展的积极作用。可见，对于感性主体性的人本质的恢复，在马克思的探索人的自由解放的思想中，有着重要的实践意义，体现为是人对“人的自由”的自我保障，这样也就能理解人本身之于人类解放的主体性与亲身性，也就随之理解了马克思在《论文》中安排“人”出场的革命意义。
概而论之，在人本质的恢复问题上，马克思的认识有着深刻的历史根源。围绕历史的进步和发展，鲍威尔和马克思都从中揭示了宗教异化下的“人”，缺失于历史发展后的人类价值之殇。因此，人的出场，既有益于恢复人的价值，也为历史发展的动力做出了主体性的科学判断。
4. 感性实践：透视理性哲学的本质以达人的解放
马克思在继承青年黑格尔派的基础上，在《论文》中通过对黑格尔哲学体系的批判，表现出了与青年黑格尔派一致，但又超出青年黑格尔派的实践的唯物主义思想。马克思对黑格尔哲学的批判和对青年黑格尔派的超越，是他唯物主义思想的开端，也是革命马克思形象建立的起点。
在马克思理解唯物主义的过程中，他认为真正能够对抗思辨哲学的唯物主义是那些“最终导向社会主义和共产主义的唯物主义理论。” [6] 可见，当他提出实践的唯物主义新世界观时，反映了他对以往的唯心主义哲学所服务的上层建筑的认识。在他看来，“实践性”是能对抗思辨哲学的新哲学的理论武器，质言之，实践哲学是能对抗旧阶级并走向社会主义或共产主义的理论武器。从这个角度来看，对黑格尔哲学的批判，根本上依旧是围绕历史的发展与人的自由性的确立而展开的。黑格尔的哲学是旧哲学，是普鲁士的官方哲学。不仅博士俱乐部的成员为了民主主义的立场要突破它，马克思本人对自由和解放的追求更加促使他去突破。这不仅具有哲学上的理论意义，更为重要的是“对黑格尔唯心主义世界观的突破就是对保守主义性质的上层建筑的突破”，还具有深刻的现实和革命意义。
首先，在《论文》的附注四部分，他着重批判了黑格尔哲学“体系”形而上的弊端。他认为一个哲学家由于这种或那种“适应”会犯这样或那样的表面上首尾不一贯的毛病，是可以理解的。 [3] 这种“适应”之所以存在的原因，在他看来是哲学家本人原则的不充分，或者对于自己的原则没有充分的理解，所以形成了“表面”的适应。他认为哲学或是一个真正的哲学家应该这样：根据哲学家内在的本质意识来说明那个对于他本人具有一种外在的意识形式的东西。 [3] 显然，他认为黑格尔哲学没有将其内在的本质意识与一种外在的意识形式相挂钩，导致了一种哲学上的思维“中断”。在后文中，马克思接着说到，当意识出现在特定的形态上时，就是一种“知识的进步”，暗含了马克思对于“体系”以外“真正的哲学”的一种保留看法，即真正的哲学应当是超出意识形式的范围且具有特定的形态和意义。也就是说思维的运动不应该仅仅是局限在意识的范围内，应当有这样一种方法——实现“哲学–形态”之间的转变。如果说在《莱茵报》时期，马克思透过对所谓的现实物质利益的考量，才逐渐认识到，黑格尔的理性国家观念及其法哲学在其“体系”的阉割中带有明显的形而上学特征的话，那写作《论文》时期的马克思，可能就意识到了“启蒙蕴含的动态实践性诉求不应当在黑格尔这里窒息其生命力”。 [9] 换句话说，法国大革命以来启蒙思想构建的平等、自由的国家理想，不应当被黑格尔思辨的唯心主义哲学所阻碍。这里的马克思，主张的正是一种“试图冲出当时作为普鲁士官方哲学的黑格尔体系的牢笼”的思想，表面上是在否定黑格尔的理性哲学，实际上对于“方法”的探求却是隐晦地对普鲁士的专制统治发起挑战。
接着，马克思就指出“哲学–形态”转变的核心，在他看来就是他所批判的黑格尔哲学“体系”的崩塌。作为一种“体系”存在的哲学阻碍了哲学意志的内在实现，马克思认为，“体系”与现实对立的突破口，就在于内在的自我满足和关门主义被打破，当哲学不再满足与“自我”，那么本是内在之光的东西就变成了转向外部的吞噬性的火焰。当哲学作为意志反对现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的整体，这就是说，它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它相对立。 [3] 然而，“自我满足”和“关门主义”正是封建政权的基本特征。从马克思这里的表达来看，或许可以这样理解他的隐晦表达：“当封建政权和黑格尔的哲学不再满足于自我私自利益的诉求，那么对于特权阶级来说，本是照亮‘我’这一特殊阶级的利益之光，当开始面向外部，面向全部的大众时，那么这一火焰就成了对‘特殊阶级’本身的吞噬。”可见，在马克思看来，无论是封建政权，还是黑格尔哲学，其本身的“关门主义”阶级立场，是一个真正的哲学家在建构“真正的哲学”时，所要预先破除的障碍。而当“真正的哲学”开始去反对这个封建宗教下的现象世界时，“体系”就变成了客体，仅仅成为了世界的“一个方面”。这就是说，真正的哲学自然会从哲学理性的真理角度出发，揭露出黑格尔哲学“体系”的“自满性”，及其所捆绑的普鲁士国家的暂时合理性。实际上，马克思这里所说的“一个方面”的思想认识，恰恰也与他在《论犹太人问题》中提出的“宗教问题”有着高度的逻辑重合性，即宗教问题只是国家问题中世俗事务的一个方面。可见，马克思转向唯物主义后对宗教的思想认识早在《论文》时就有所表达。所以说，对青年马克思的思想认识和青年马克思文本的解读，无论是在探索唯物主义的产生，还是在探索人的自由解放的层面上来说，都应当被重视。这里早已先在地体现出了理性马克思关于普遍与特殊的思想认识，以及在该基础上形成的关于人的自由解放的思考雏形。
那么，所谓的“真正的哲学”马克思指的又是什么？马克思所谓的“真正的哲学”有两个方面的含义。一方面，“真正的哲学”在哲学理论层面指的是使形而上的思维在现实中形而下的找到它的思维对象，思维只有回归到现实，才算是哲学上的真正完成。如果哲学脱离物质世界，那么哲学也就将失去它的灵魂，正如马克思所说：“哲学家们只用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [8] 将哲学运用于现实的规律中，是考辨思维合理性的唯一途径。另一方面，“真正的哲学”指的就是马克思鉴于对现实的思考，提出的满足人的自由存在的“方法论”，是真正的人的哲学。人的哲学要求哲学家必须从普遍性的结果出发，是为普遍的人的利益所思考的哲学。这种哲学既不考量某一阶级的特殊利益，也不为维护某一特殊阶级的特殊统治而存在。而是从历史发展的绝对真理性出发，追求理性现实性与历史的进步发展以及人的自由解放的三维结合。说到底，仍是反映了马克思为人的自由解放所做的思考。总的来说，马克思新世界观的产生，反映了他企图通过对黑格尔哲学“体系”的批判，来实现他动摇封建旧政治根基的哲学立场。这可以看作马克思在哲学层面上对“旧封建”与“新民主”的政治从瓦解到建构的逻辑起点。作为唯物史观的史前史，目前来说，对《博士论文》中马克思相关思想的反思和研究，有着重要的理论补充价值。
参考文献