1. 引言
康有为，字广厦，号长素、明夷、天游化人等，广东南海人，人称康南海。生于1858年，卒于1927年，近代中国著名思想家与改革家，历经中法战争、甲午战争、戊戌变法(主要发起人)、辛亥革命和五四运动等剧变的历史时期，在政治、思想、学术领域作出了许多具有开创性意义的探索。
辛亥革命以后，在1913年，异国他乡漂泊长达15年的康有为终于得以回国，移居上海，办《不忍》杂志，主张“以孔教为国教”，《以孔教为国教配天议》即是康氏尊孔复古的代表作，发表于1913年4月《不忍》杂志第三册，后收录于《康有为政论集》。《以孔教为国教配天议》全篇以“人道”为基，对比各国政体之中宗教之于国家之地位，引出“凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉”( [1] : p. 91)，点明当时各国之强盛多是因国教而昌，然而今国家无国教却以“信教自由”让他国之教肆意传播，其带来深重思想危害，为救民族思想于水火之中，所以康有为在先言到：“故今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已。欲定国教，惟有尊孔而已。”( [1] : p. 92)康有为由此阐明如何定孔教为国教，且以立孔圣人为尊奉，达到宗教信仰的统一。当然，康有为此举在当时的历史境况之下，显然是在开历史的倒车，所以其主张受到社会各界的批评，但其以孔教为国教对抗西方思想侵略的保教思想是有着一定的时代价值的。
2. 康氏《以孔教为国教配天议》思想渊源
康有为生于第二次鸦片战争期间，值此之际，清朝正处于外患不断，内忧不止之时，大量关于西方的先进知识传入中国，当世众多有识之士积极跟进西方，纷纷著书立说，为后来的康有为接触西方知识创造了一定的环境。当然，康有为早年的学识主要得益于家学渊源，其弟子梁启超所著《康有为传》中有介绍：“其先代为粤名族，世以理学传家。”( [2] : p. 24)康有为年少时颇有“圣人”之资，乡里叫他“圣人为”，先后师从多位当时的儒家大师，及至后来跟随清代广东名儒九江先生朱次琦学习，“康有为无愧为定于一尊的现代新儒学的鼻祖，称得上是儒家既“仁”且“智”、既“明”且“哲”的最后一位圣哲”( [3] : p. 28)，即得益于他的这些学习经历。所以，康有为乃今文经学宗师，且在当世对于西方文明熟知，在广州万木草堂讲学时所作《孔子改制考》，正是吻合了其中西文化之背景，并且促使其后来保教思想的持续演绎。
(一) 今文经学宗师康有为
康有为从小就接受了一整套封建的正统教育，在祖辈父辈的其耳提面命下，养成了极其执着和虔诚的性情，少时熟读六经，跟随名师学习国学，便有志于圣人贤德的学问。而对康有为一生影响最大的是大儒朱次琦，在他的指导下，康有为初步融汇了几千年的中国文化学术史的经络，并且受老师影响，康有为试图以自己的眼光重新考察历代各家学说，也为后期阐述自己的尊孔保教思想奠定了坚实的基础。
今文经学是在汉代兴起的一个儒学学派，其依托于帝王家，成就于六经之学。在子学转为经学的过程中，汉代董仲舒吸收黄老道家学说之精要建立起新的儒家之学，并且取得正统学说的地位。作为官家正统之学，今文经学即是从那个时代开始，以师承相传，传授的经典即是西汉新编之儒经。自秦始皇焚书坑儒，统一文字，保留官家子学，后又被项羽火烧阿房宫，造成各国不同文字书写的正统儒学典籍，即古文经学多有损失后，汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术”的建议，在留存下的经典的基础上，多从民间师徒相传口授等，搜集整合而来，形成了以当时流行的隶书写成的新编儒经。这些新编儒经并不一定准确，也有的掺杂着前人的注释改编，所以，在康有为学有所成之后，对于这些经典大都有着不同程度的怀疑。
康有为在不断地探索和实践中修成了今文经学的宗师，而他对于今文经学的观点大都体现在他自己撰写的两本著作《新学伪经考》和《孔子改制考》中，同时他对于部分古文经的怀疑也在其中体现。当然，康有为在《新学伪经考》中主要的目的并不是正本清源，而是有其政治目的。正如刘霆所著《中国思想家评传》简明读本康有为中论述：“《新学伪经考》在政治上打击了‘恪守祖训’，不愿变法的守旧派。它将儒家视为神圣的经典斥之为‘伪’，并予以否定，动摇了封建统治的思想基础，进而引发了人们对封建制度的质疑，为未来变革封建制度制造舆论。”( [4] : p. 36)康有为将儒家思想中的“经世致用”，循着前人的脚步，发挥到了当世的极高点，其思想在世影响深远。
(二) 康有为“西学东渐”背景下的思想演变
晚清民初，欧洲及美国等地的学术思想大量传入中国，当世诸多学者大师关于西方的著作或译作如群星般璀璨，正是在这样的背景之下，少年时代的康有为便开始受到西方文明的影响，《海国图志》《瀛环志略》及利玛窦、徐光启翻译的部分西书等使得康有为较早地了解到世界地理及历史的常识。故此，超越同时代读书人的开阔视野，使得康有为产生诸多异于常人的学术见解。
同时，在中国社会正面临深重文化危机的情况下，康有为在不断地以自己独到的眼光审视着这个世界，逐渐形成了自己的融会中西的学术主张。在这个过程之中，康有为早期主要将自己的精力集中于中国传统学术，但在经过长期的探究之后，发现仅靠传统文化自我反省，并不能解决当世的文化危机。这个时候，少年时由西学对于这个世界的了解终归是发挥了作用，使得康有为青年时开始以自己深厚的中学功底去解读西方思想，并将之应用于中国传统文化的批判与继承，开创出了一个新的以“变”为核心的思想体系，在探索家国之未来中发挥着一定的积极作用。甲午战争的耻辱更是让康有为的思想活跃于救亡图存的道路上，“公车上书”使得康有为真正登上了时代的舞台，其维新思想也是在这个时候，一步步走向成熟。
终于，戊戌变法的失败经历，导致维新告一段落，康有为踏上了漫长的流亡海外的道路。这条道路是充满坎坷和苦楚的，但同时也让康有为真正实地考察了不同国家的体制及主流思想，也正是在这之中，他坚定了从国教合一中探索救国道路的思想。康有为在海外团结华侨，结识了不少各国政要名流，创办了不少积极救国的组织，还因此在世界上享有盛名，从其流亡经历来看，康氏在近代中国史上是鲜有的极为了解西方国家的人物。及至后来，结束异国漂泊回到家乡，康有为创办《不忍》杂志，主张尊孔复古，以孔教为国教。大概是遍观西方国家因一教而使国家思想统一而至于体制完善，并且颇为强盛，所以迫切想要让本国找到一个可以安身立命的教派，使得其政治理想的以实现。康有为希望以孔教来整合国人涣散麻木的心，与鲁迅讽文颇有相似之处，即都希望以一家之思想唤醒沉睡之国民。梁启超有对其师的志向的表达：“又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。”( [2] : p. 44)可见，康有为的主体思想在于救国，而救国就得先树立国家信仰，但其之后思想却走向于近乎偏执，同行及后世多有不认同或进行批判，在此不过多赘述。
(三) 进化论与中国传统变易哲学观之结合
达尔文《物种起源》中的生物进化论，运用于社会领域，形成社会进化论，不仅改变着西方世界，在近代传入中国后更是引起中国人思想的转变。康有为以其别具一格的学术思想对进化论加以运用，使其在批判继承中国传统变易哲学的基础上，结合创新，形成新的哲学思想体系。“从某种意义上而言，康有为的儒学改造，为贯穿中西、作为全世界普遍‘公理’的社会进化论渗入中国社会，开辟了一条崭新的道路”( [5] : p. 205)。
康有为对儒学的改造，主要在于其对“公羊三世”说的阐释。传统“变易”哲学中，昭示着万事万物的变化是无穷的，这首先给康有为提供了改变的基础。即“公羊学说”中的“三统”说和“三世”说中蕴涵着国家朝代更替，个人言传变更的循环“天理”，康氏在深刻理解“公羊三世”说的基础上，找到了该学说的缺陷，在接受了进化论思想后将之与“公羊三世”说变易思想融汇，形成了以历史进化论为核心的哲学思想。从此，“三世”说突破了时间和空间的界限，即前人的“三世”之说要么局限与某个朝代而适用，要么就是从未跨出过中华大地，康氏结合中西，将“三世”说定位于万世无穷，跨界于中外生民。“康氏‘三世’说博大深远，纵穿历史，囊括世界”( [3] : p. 177)。康氏从思想上突破传统，开创了近代新儒学，其行为无愧于盛名。也是在此，“康氏思想在近代史上掀起了巨浪，运用进化论的历史观作为驱动力演绎着中国近代史上的新场面”( [3] : p. 189)，即资产阶级维新派登上历史舞台。
当一个被世界公认的学说进入未曾到达过的地方，必然会碰撞出不一样的思想的火花，而作为承载者，根据接触的早晚和理解的深浅等，也必然会衍生出不同层次的思想。社会进化论传入中国，再进而被康氏加以运用，产生出的思想无疑是达到了一个较高层次的。从现代新儒学寻根问源来说，康氏的思想是一个转折点，改变过去的正统思想，阐发救国为民的新思想，康氏所作努力不可忽视。“康有为所进行的现代儒学的建构活动不是过渡性的，而是奠基性的”( [6] : p. 115)，既然是奠基性的，那就可以说康氏在中西文明的探索中，逐渐描摹出了当世所能到达的一座思想的高峰，并引领着后世不断探索新的世界。康氏的进化论与中国传统变易哲学观之结合，为后世学者提供了一个范例，也为后期康氏保教思想立下了思想基础和现实基础。
3. 康氏《以孔教为国教配天议》保教思想的思想特征
康氏《以孔教为国教配天议》保教思想在历史上，也算是有着“为往圣继绝学，为万世开太平”的理想蕴含其中了。在《以孔教为国教配天议》中，康有为首先讲的是“人心”和“礼俗教化”，也就是他先探讨了当世的国民心理及其弊端。这里的“教化”讲的不是“教学”，而是一种社会化的导向，即康氏希望通过树立一种优良的社会风向，使得人们摆脱愚昧落后和凝聚力量。在他看来，在中国传统中只有儒学能够做到，所以他站在了儒学的立场上，希望立一国教，让分散的国家力量聚为一体。其中，康氏论古烁今，以儒学立国教正式在他的理论中展开。同时，康氏多年来浸淫西方，其现实考量加之独到见解，使得西方国家宗教的论述成为其以孔教为国教的主要根据。所以，“信教自由”与“国教独尊”等理论，即是康氏纵贯中西后引之为文的重要“武器”，在当世激烈的论争之中占得“一席之地”。当然，他的这些理论相对于历史来说，并不能表现出其进步性，某些甚至表现出一定的“阻碍”。故此，不同的历史人物在其所在历史景况下所表现出来的理论思想都有其特色，准确客观评价历史人物及其理论思想，是每位研究者都应该忠实履行的义务。
(一) 以人为道
康氏《以孔教为国教配天议》以人为道讲的是仁人之道，是“孔子之道，凡为人者，不能不行之道” ( [1] : p. 92)。“礼俗教化”是人们所应该修行并以之规范自身的，是立身、行事、讲话、交接等所遵信敬畏的依归、法式。这些并不是一朝一夕就能学好的，从小的方面讲，一个人要从先辈、典籍等外界经过长时间甚至于几十年修习才能有所成；从大的方面来看，一个国家风俗习性是经过时间的和实践的积累，才形成善恶。并不是说有了一个导向，就一定是好的，所以必须择取导人向善的思想来作为引领。在此，康氏选取了孔子的思想。
“今以人心之败坏，风俗之衰敝，廉耻丧尽，气节靡苶，盖秦、五代之不若，实数千年未有之厉。”( [1] : p. 91)康氏对于当世的评价是从抨击劣性恶俗开始的，正可谓是字字珠玑，以简略的语言将当世人心败坏，移风易俗的景况呈现出来。也从中表现出，当世厘正风气的紧迫感，人们应急切需要去树立好的道德，以崇高的道德立国。当然，完全使用传统中的旧的道德学说是不适应于当世的，康有为深深意识到了这点。但是，如果完全摒弃了传统学说，那也是不可取的，因为当世所讲的新道德在传统学说之中未必没有，康氏以为以当世之先进学说提炼传统思想中的精华立奉为尊，才是最为可取的。所以，康氏找到了根植于国民天性中的“仁义礼智，忠信廉耻”，这是不必要区分新旧的人道。而接下来，康氏欲行“人道”，就推究出了立一信仰之教以卫之，才是救国救民之道的结论。此外，当世西学之风盛行，康有为想要推行国教当立，就必须将西方之风俗人情加以对比，故略述了促进西方进步的“人道”，标明其欲中国传统之“人道”大有“异曲同工”之妙。
就此，康有为明确，“以人为道”的传统是立教保国不能丢的基础。而“人道”大行的在康氏眼中自然首推儒家学说，儒家中若要择一人为尊，追根朔源，自然只有孔圣人可当之。同时，康氏“以人为道”更多的表现出的是现实目的，在当世，康氏迫切想要将民众的思想引入“正轨”，为了做到这一点，首先就得找到一个突破口，显然，康氏找到的正是“以人为道”，因为对其改造后可能形成纵贯中西的恢宏气势，自然就具有非凡的现实社会动力。
(二) “信教自由”
康氏《以孔教为国教配天议》中所言的“信教自由”有其时代背景下的独特内涵，与我们今天所谈的信教自由大为不同。康有为首先论述当世各国所奉行之“信教自由”是为何物，犀利指出，西方各国要求中国施行的“信教自由”不过是让西方宗教侵略合理合法而已，并表达出自己的深恶痛绝。之后提出自己对于“信教自由”的见解，即“盖信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜”( [1] : p. 92)。
康有为在谈到当世各国“信教自由”时，结合他在各国实地考察后得出的结论，指出西方各国对待宗教时几乎都有信教自由的规定，即西方各国国民在名义上都享有信奉自己愿意遵信宗教的自由，但实际上是西方各国都有着自己主要信奉的宗教，并且将之纳入国家政权，并无实际上真正的“信教自由”。康氏更是直接说明，就算没有明文规定的西方国家，在其行使国家政权的过程中，也有一个必不可少的遵循类似于国教的宗教行为过程，在这样的情况下，国民必然只尊于最高的信仰。在谈到自己“信教自由”之观点时，康有为提出我大中国才是真正奉行着信教自由的国度，并略述了佛教传入中国的过程。并说明信教自由理应是汲取宗教中有利于行“人道”的部分去遵信，国民可根据自己的需求去择取，而这里择取的内容是几千年来国人所共同传承的崇高精神。
康有为希望自己理想中的国教在当世大行其道，并成为救国救民的渠道。康有为指出国教并不意味着对别的信仰的排斥，而是“在信仰自由的前提下，国民要建立起一种共同的价值观念，国教的作用更多的是象征性的而非强制性的”( [6] : p. 149)。所以，康有为“信教自由”的前提是一种统一的价值观，只有这样，才能将所有国民的力量整合在一起，让当世那些不知所谓或处于水深火热之中的国民，发挥自己的力量，去使用在合适的地方，这样，才能真正做到救国救民。故此，可以说康有为以其崇高的品质和渊博的学识，探讨了“信教自由”，并欲使其在保教保国中发挥作用，开创出一条夹杂着西方先进思想与中国传统思想精华，又有别于当世和过去的光辉道路。
(三) “国教独尊”
康氏《以孔教为国教配天议》提出的国教独尊并不是让孔教凌驾于一切之上，而是希望借孔教整合国力，并驱逐外来宗教文明的侵蚀。康有为在此讲“国教独尊”，先概述了当世西方各国宗教的“国教独尊”为他们带来了什么，进而论述本国若施行“国教独尊”能带来什么，充分表达了康氏立孔教会为国教的决心。总之，“康有为希望通过尊奉孔教来统合民心，重振民族精神，从而保国、保教，最终达于保种——拯救中华民族的目的”( [7] : p. 58)。
康有为指出当世欧美人尊教，是以信仰为天，造出“天神”，并摒弃别家之神，独信奉一家之神为最高的信仰，唯一跪拜的也是信仰的最高神。所以一个国家之中只有一种最主要的信仰，而这种信仰是归于一体的。这种一体之信仰，使得西方大多数国家快速凝聚力量，发展尤为迅猛，其强盛自然而然就表现出来了。康氏进一步提出，当世国家要想达到西方先进国家之强盛，也应有一最高之信仰，西方国家信仰之神早已有之，本国既然要立国教，那也应该尊奉自己的“神”。康氏已然决定了改造儒学为儒教，那么儒家至圣孔子未必就不能成为教民信仰跪拜之“神”。当然，在这里康有为只是论述了本国若立国教应立信仰之神，并不是说所有国民就必须去摒弃例如“跪拜祖先”等信仰，而必须“跪拜”孔教之“神”。
即“盖孔子之道，本于无我，敷教在宽，而听人之信仰，信佛信回，各听人民之志意。”( [1] : p. 92)相对来说，康氏在这里表达自己立孔教为国教的意愿时，虽然有些急切，但是并没有一开始就说一定要立孔教为国教，而是以一种讨论的口吻在陈述自己的观点。
当然，康有为“国教独尊”的重点导向即在于，呼吁本国民众当世需要学习西方先进国家的“政教一体”的体制，同时抵制西方宗教文化侵略的行径。康氏认为，只有通过将西方先进文明掌握在本国手中，才能改变国家民族的命运。既然西方有着优秀的范例在前，那么康有为自己提出一种融合中西方文明的“国教独尊”，如果能真正运用于当世的实践中，那也许能探索出一条真正的救国救民之路。上一节提到的“国教的作用更多的是象征性的而非强制性的”，在这里讲来更为贴切。
(四) 仿造其他宗教的彼岸世界即“大同”
既然想要打造一个和国家政权相匹配的宗教，那么其就必须有着完善的构成宗教的基本要素，宗教信仰的树立在其中理应时首要的，孔教的信仰即“大同”。前面几节讲道康有为《以孔教为国教配天议》保教思想，是从“人道”开始的，那么这里康氏为孔教构建的彼岸世界也是从“人道”展开的。
“圣人者，制器尚物，开物成务，利用前民，裁成天地之道，辅相天地之宜以左右民，竭其耳目心思焉，制为礼乐政教焉，尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道矣。”( [8] : pp. 237-238)康有为认为，创建宗教的目的是为了“去苦求乐”，主体是人，那么人有哪些苦需要去掉呢？这里讲的就是关乎于“人道”之事了。上述《大同书》中的引文，即是康有为用宗教解决“人道”之事的看法。而在《以孔教为国教配天议》中，康有为先提出“乃今得博爱、平等、自由六字，奉为西来初地之祖学也，以为新道德品，而以为中国所无也，真所谓家有锦衣，而宝人之敝履也”( [1] : p. 91)，认为西方先进文明中有的好东西本国早已有之，只需要去到传统中开发出来。后又提出“故今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已。欲定国教，惟有尊孔而已”( [1] : p. 92)，更进一步表明，“欲救人心，美风俗”，就要定国教，也就是得到共同的信仰。纵观康有为整个思想体系，用“大同”来表达这里的共同信仰是极为贴切的。
同时，康有为《以孔教为国教配天议》中也重点厘清了一个概念，即“今之妄人，误以宗教为神道，谓孔子不言神，以为教育、哲学、政治家，不为教主”( [1] : p. 92)。也就是说，世间本来是没有“神”的，在人们需要的时候才自主创造出来。并且，在这里进一步确立以孔子为核心的宗教的正确性。“大同”世界并不是等同于西方极乐的彼岸世界，而是人们和谐共处的能在现实世界中达到的社会层次，是引导人们前进的一种追求。当然，“大同”同时也是儒家一向宣扬的理想社会，康有为以其大魄力将之运用于孔教中，也是有所改良的，此篇未论。
4. 康氏《以孔教为国教配天仪》保教思想的历史地位及价值
康氏《以孔教为国教配天议》保教思想在历史上虽然不完全是进步性的，但是也有其历史存在的地位和价值。《以孔教为国教配天议》中所讲的内容从表面上来看，是康有为对于立孔教为国教的论述，实际上也是康有为引导国民凝聚力量以自救，其中立论间无不透露出康有为忧国忧民的深切情怀。康有为的立孔教为国教最终是失败的，其中原因也评说多出，但其关于孔教的思想仍有必要引发思考。当然，这里论述的不是康有为的孔教思想本身，而是其中关于康有为保教为国的思想。而对于《以孔教为国教配天议》中，所表现的康有为保教思想也可以分为几个方面或角度进行客观看待。
(一) 康有为孔教会中的正式纲领
康氏《以孔教为国教配天议》是其创建孔教会时，不可或缺的一份纲领性的论述。“康有为的宗教观念有两个面向，其一是从进化论的角度看待宗教信仰，其二是从建立国家信仰的角度来建构孔教并在民国之后开展孔教运动。”( [6] : pp. 144-145)显然，在《以孔教为国教配天议》中，康有为希望通过建立国家信仰来建构孔教。实际上，在该篇论述之中，已经搭建好立孔教为国教的框架，并准备好下一步的思想引领了，所以《以孔教为国教配天议》是康有为孔教会中的纲领。
具体地说，在《以孔教为国教配天议》中康有为开始构建宗教的基本要素：首先是内在要素，即文中讲到的“以人为道”，这是中国传统中自带的对于儒学的感知；其次是外在要素，即文中康有为设想学习西方“信仰自由，国教独尊”，以构成全新的在本国实践的宗教。华东理工大学人文科学研究院教授朱忆天，在其著作中谈到“明确将孔子奉为教主，并从西方宗教理论的意义上去重新诠释‘孔教’，应该说是康有为等人之首创”( [5] : p. 164)。当然，这里讲的是康有为孔教会的创立，但是，《以孔教为国教配天议》中以孔教为国教的设想也是康有为第一次明晰构建出来的。
部分学者作品在收录康有为《以孔教为国教配天议》时，将“以”字替换为“尊”字。大概说明了一个问题：后代学者多有认为该篇是康氏正式将孔教立为国教的宣言之作，故将之表达为更官方的语言，而不仅仅是一篇普通的杂志文稿。当然，是否为宣言，康有为本人也未曾就此展开论证，但此文发布之后，康有为的保教保国活动在几年之间可以说是尤为活跃的，不禁让人联系到康氏作该文的用意，即为其孔教会运动作一正式纲领。
(二) 间接为挽救民族文化危机提供力量
虽然康氏《以孔教为国教配天议》保教思想从整体上看，在那个时代造成了一定的对时代进步的阻碍，但是其对于外来宗教侵略的先进见解及其抵抗立场是极其鲜明的。康有为在探索中敏锐地发现，国家在苦难中运行，当世不仅存在着现实生活中的苦难，还有着精神世界的深重灾难。所以，在康有为探索一生的国家救亡图存道路上，以各个时期不同的活动，力求为中华民族之兴盛开拓出路。
康有为看到了西方国家各种传教士进入国门传教，同时也看到了西方国家在当世制定的“信教自由”的阴谋，清楚地知道西方想要消灭本国思想的野心。有着学贯中西的眼光看出时代的弊病，加上康氏为国为民的志向，自然就在不断探索中前行。当然，在抵制西方宗教侵略上，前期的康有为所作过的努力其实用效果比后期孔教会大得多，但也不能就此完全忽略后期孔教会在国民思想引领方面的有益奉献。至少，在国民立场上，康有为的宗教思想是为国为民的，是具有反抗侵略性质的。
而在《以孔教为国教配天议》中，康有为对照了西方国家的宗教力量，发出了本国传统思想中有着并不落后的精华的呼吁，实际上是对本国传统文化的肯定。虽然在此处更多的表现是，康氏思想的保守以至于其深深的执念。但并不能完全否定的是，康氏思想始终坚守着忧国忧民的底线。同时，这在当世未必就没有形成一股积极正向的力量，在改善民族文化中发挥作用。只是因为康氏绝大部分的保守思想，湮没了那些本应正义的东西。
(三) 解决如何从传统走向现代化问题的失败探索
从传统走向现代化的问题在那个时代，是尖锐的民族进步性的问题，但是康氏在这个问题上走向片面和极端了。康有为在这个问题的探索上，也经历着不同的过程，主要表现于康氏思想中的儒学现代化和儒学宗教化。也即喻大华在其著作中谈到“欲使儒学真正成为一种宗教，并在近代社会里受到尊奉，就必须对其加以改造”( [7] : p. 62)。康有为对儒学的改造是大胆的，也因此受到当世及后世众多学者的批判。同时，在《以孔教为国教配天议》中，康氏的改造也有所体现。
关于儒学的现代化，主要分为两个时期的表现，前期的康有为将进化论的思想融合进了儒学中，为后期的变革作了前提性准备；后期康氏为儒学赋予了更多的当世西方资产阶级的进步思想，在《以孔教为国教配天议》中表现出来的即是博爱平等自由之说对于儒学的改造。关于儒学的宗教化，就是康氏将儒学作为了宗教的根基，即孔教的宗教思想取之于儒学，宗教信仰也取之于儒家，同时，从形式上到意识形态上，在《以孔教为国教配天议》中康氏都模仿西方宗教范例对儒学进行宗教化改造。康有为的这些改造，在当世使得孔教具备着一定的规模和体系，但其过于保守的宗教导向思想，使得其不仅被当世进步学者抵制甚至于后世也掀起不小的波折，在此不作论述。
所以，康有为在解决如何从传统走向现代化问题中的探索是失败的，在《以孔教为国教配天议》中构建起来的超越传统又达不到现代化的体系是注定要被时代所湮没的。但是，其追求进步，不断探索的执着精神是值得后世学者学习的，作为反面例证，也能引发众多学者的深思，并作出符合时代的客观解读和对于当世问题的反思。
(四) 康有为将儒学转化为宗教的失败
康有为以一篇纲领性的议文，构造了将儒学转化为宗教的基本思路，但其逆历史趋势而为的做法终究为时代所不容。一般宗教的形成都有着一个“自下而上”的过程，即从最基础的民众信仰开始上升到有组织体系的宗教总要经过时间积淀，而康有为却妄想直接拿来一门学问杂糅众多构造一个庞大的宗教组织，面对失败是有一定的必然性的。
康有为深知信仰对于宗教来说的重要性，所以他从儒学中去找寻创建宗教所需要的信仰，他找到了孔子，以为可以把孔子直接造成“神”，但他却忽略了世人对于孔子更多的是当成一个几乎完美的“人”的尊崇。在这样的基础下，康有为选择的并不是从占绝大多数的普通民众中去传播自己的“教义”，而是直接将自己构建的宗教体系和占少数的“上层人士”建立了直接联系。可想而知，康有为的这种儒学向宗教的转化，从其前提来探究就可知必然走向失败。
与其说是康有为想将儒学转化为宗教，不如说是康有为急切想要寻找一个可靠的宗教仿造西方政教合一从而实现自己的政治抱负，显然传统或外来的宗教对于作为今文经学宗师的康有为来说是不可能拿来用的，所以康有为汲取过去儒学创教的失败经验准备在时代中改天换地，这种违反时代发展规律的做法自然被世人所不容。当然，其失败经验为当世及后世的学者，提供了更广阔的宗教学思路，即宗教的形成和发展是有规律可行的，不能盲目将之与非宗教的东西拼凑以实现各种私欲。同时，对于康有为保教思想的评价也不应仅仅局限于其思想的现实表达或所成之结果，基于其所处时代有更全面的认识仍是必要的。
5. 结语
康有为作为近代新儒学开端人物，在历史上有着诸多进步性的贡献。在其后期，因理想中“创教可救国”而走向偏执的保守思想，从而使其历史评价一向留于批判。但不可否认的是，康有为保教思想的出发点是为寻求一条引导当世国民思想觉醒，对抗外来宗教思想侵略的救国救民的道路。理清康有为保教思想的前因后果，不直接将其在历史中片面刻板定位，汲取其中有利于传统思想现代转换的部分，为当代文化的发展增添活力，这是当代的现实价值。当然，康有为保教思想有着极其广泛的内涵，以及对其评价更深入的解读，这些都有待于学界展开探讨。
基金项目
本文系2023年新疆师范大学研究生科研创新项目《以“尚和合”铸牢中华民族共同体意识研究》(项目编号：XSY202301048)的阶段性研究成果之一。