1. 引言
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的结尾，流露出了对现代社会发展前景的担忧。在他看来，资本主义的发展由于脱离了宗教理性对盈利欲的束缚与自制，而走向一条绝路。韦伯认为，宗教理性对盈利欲的束缚与自制，同时也是一个伦理对经济的规定，如果失去了这一伦理原则，就会激化社会的内部矛盾。针对这一问题的解决，总的来说，可以分为集体主义与个人主义两种进路。
一是集体主义。韦伯认为这一问题可以在国家内部解决，他在之后的《民族国家与经济政策》中，呼唤着政治成熟的市民阶级出现并走上统治阶层：所谓“政治成熟”就是指这些阶级能够把握本民族长远的经济政治“权力”利益而且有能力在任何情况下把这一利益置于任何其他考虑之上[1]。从而试图在国家内部，解决资本主义脱离宗教的理性束缚而产生的问题。托尼则希望重申基督教精神的核心，即“要确认道德原则高于经济欲望，”[2]通过基督教与基督教社会主义来调和社会矛盾。
二是个人主义。彼得·辛格认为，应当通过实效利他主义社会运动，让人们“尽其所能行最大的善。”[3]温特(Winter)则主张通过建构一种新的新教伦理，重新“在企业主阶层内部唤醒禁欲主义伦理。”[4]
本文赞同第一条思路，认为应当在全社会推动形成一种反对物欲至上的伦理风尚的形成。而要形成这一伦理风尚，首要的是破除货币与商品的神秘形式，这一方法应当在马克思的文本中寻找答案。
2. “资本主义精神”的概念分析
2.1. 内涵
什么是资本主义精神？一般观点认为，资本主义以逐利欲为本质。韦伯则认为，单纯的逐利欲无法构成资本主义同其他经济模式的本质区别。他强调，“对金钱的渴望伴随整个人类历史。”[5]而资本主义仅仅作为一种现代的产物，尽管他的萌芽甚至可以追溯到古罗马，但我们可以在自然经济等其他经济模式中同样看到逐利欲的存在。伊比利亚半岛上的西班牙与葡萄牙在逐利欲的驱使下，开始向东方的探索与财富探求，尽管两国通过新航路的开辟与殖民地的建立收获了大量财产，却没有导致两国资本主义的出现。因为两国将大量的财富用于贵族的个人享受与挥霍，而不是用于投资、再生产。以此一例，意在证明单纯将逐利欲视为资本主义精神的荒谬之处。
韦伯以富兰克林的为例，以试图说明资本主义精神的内涵。在富兰克林身上，除了对金钱的渴望以外，更重要的是有着商业冒险精神和个人道德上的冷漠倾向，将收获的财富用于投资、再生产而非像西班牙、葡萄牙的贵族那样仅用于个人享受与挥霍。但在韦伯看来，尽管富兰克林的行为和作品资本主义精神，“但没人会争论的是，我们在这里很少理解到资本主义精神的全部。”[5]我们可以轻易地从富兰克林身上得到的内涵包括：理性计算时间与金钱，努力工作与诚信经营等。但这些并不是资本主义精神内涵的全部。
随之而来的问题便是，除了经济理性与现实禁欲主义以外，再添加什么内容才能保证让人理解到资本主义精神的全部。韦伯的回答是，资本主义有一种独特的至善伦理：在严格抛弃自发的享受的情况下，赚越来越多的钱。而对这一伦理现象的解释，不能在纯粹的经济学中寻找，而要在与其具有选择亲和性关系的新教中寻找。因此，他从新教精神中，借来“天职伦理”(Berufsethik)1与禁欲精神。
总之，在韦伯看来，经济理性、现世禁欲主义和天职伦理这三部分内容构成了资本主义精神的全部。
2.2. 资本主义精神的担纲者
韦伯认为，“处于上升的中产阶级才是资本主义精神的担纲者。”[5]上升阶级在韦伯的思想脉络中，始终占据着重要的一席。在他那里，上升阶级的外延是动态的而不是固定为某个阶级，因而，随着历史的发展与时代的变动，上升阶级的外延亦有所变动。而其内涵始终保持不变，即处于发展中的阶级。在韦伯那个时代，处于上升的中产阶级，仅仅是市民阶级或是资产阶级。
而在韦伯看来，市民阶级同资产阶级是一对相同的概念——市民阶级即资产阶级。从经济权利的角度看，在文艺复兴之后，尤其是在宗教改革后，资产阶级在西欧乃至北美，通过革命斗争推翻中世纪封建制度，建立起以资产阶级为统治阶级的立宪制、或是总统制政权。资本主义的一个重要形式，便是商品贸易。对商品倾销的需要和对原材料的获得，驱使着资产阶级不断开括殖民地与海外市场。因而，市民阶级是经济权力的拥有者。
而从政治意义上说，市民阶级意味着国家公民的身份，其内涵是某些政治权利的持有人[6]。在英、法等资本主义国家，由于长期对外殖民扩张，市民阶级的政治素养与政治能力不断提高，其自身特殊的利益需要通过国家的武力来实现。这样，在先进的资本主义国家中，资产阶级意识到国家的存在是自身实现的保障。
总之，市民阶级即资产阶级，是资本主义精神的担纲者，其不仅拥有庞大的经济权力，还拥有或即将掌握雄厚的政治权力。
3. 资本主义精神与新教伦理的关系问题
关于这一问题，韦伯反问道：一方坚持“疏离此世”、“禁欲”与以教会为组织的宗教虔诚，而与之对立的另一方则参与到资本主义的赚钱生活中，这种对立关系难道不是一种内在的亲和关系(Innere Verwandschaft)吗？[5]表面上新教的禁欲精神同资本主义精神是相互排斥的，但若停留于这一表象，便无法解释为什么越来越多具有新教背景的人加入资产阶级队伍。他认为，“我们应当在纯粹的宗教特性中寻找已有的新教精神同现代的资本主义文化之间的内在亲和性。”[5]所谓的内在亲和性，不是谁单方面决定谁、单方面选择谁的问题，而是两者因其内在的一致性而彼此选择对方。
3.1. 对经济决定论的批判
在诸如亚当·斯密这样的国民经济学家看来，在资本主义社会中，通过分工与市场协作，个人在追求实现自身利益的同时，社会利益也能够得到实现。分工，能够在个人之间实现优势互补，从而释放巨大的生产力。正如他在《国富论》中所说：“各个人源于自身利益的经济行为，通过市场会逐渐形成一种完善的经济社会的秩序，因此个人利益或追求自身利益是合乎道德的、善的。”[7]似乎只要有了经济的发展，文化、政治等等社会中的一切都会好起来。
在韦伯看来事实并非如此，那些政治经济学家们忘记了：经济发展的过程同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益[1]。随着德国市场经济的发展，德国的地主资产阶级化，德国的雇农则工人阶级化。雇农转进城市的主要原因不在于经济，而是因为“内心中对自由的向往驱使着他们逃离地产主、向外迁出，农业工人的‘流动’同时也开启了阶级斗争的开端。”[1]在德国东部的土地上，地主、容克阶级为了维护自身的利益、保障自己的收益，往往选择雇佣对生活期望较低、对物质生活需求不高的波兰移民。波兰移民被地主、容克阶级视为针对工人觉悟的武器。
但这一举动，虽然保障了经济的增长，但却使德国文化收到威胁。之所以如此，是因为在市场经济前提下，竞争并不总是优胜劣汰的，相反，倒可能是劣胜优汰[8]。在德国东部地区，波兰农民在与德国雇农的竞争中的成功胜出，不仅意味着在市场竞争中存在着“优汰劣胜”的问题，同样在文化竞争中也存在着“良为莠逐”的问题。这也意味着，经济的发展并不是万能的。“父辈的罪恶”使当代地产主受到惩罚，它使我们所有人都受到斯拉夫人入侵的威胁，这种威胁可能会意味着相当多地区的文化衰退[1]。
因而，单一的经济因素并不能决定社会历史的发展。至少，经济发展不总是同社会发展保持同向。
3.2. 对文化决定论的批判
通常认为，韦伯是一个文化决定论者。然而，在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯特别强调了他反对文化决定论的观点。他说：“我们完全不会为这么一个愚蠢的教条做辩护，这个教条即：‘资本主义精神’，甚至是资本主义本身仅仅作为宗教改革的产物。如人们所熟知的那样，资本主义商业经营的重要形式要比宗教改革还要古老，这一事实足以反对上面的教条。”[5]
早在古希腊、古罗马时期，雇佣劳动、货币贸易、市场导向等资本主义商业经营的重要形态，便已诞生在有着发达的航海贸易体系、高度成熟的城邦政治体制的地中海沿岸。而这，远远早于宗教改革时期。宗教改革的作用，在于同商业经济配合，为资本主义的发展解放了自由劳动力。与其说宗教改革导致了资本主义经济体制，不如说，宗教改革促进了资本主义经济体制的发展与繁荣。在资本主义的发展历程中，宗教改革的作用不应忽视，但也不应过分高估。在有着不同文化背景的日本、韩国、新加坡等地，同样有着高度发达的资本主义经济体制。这也表明着，资本主义经济体制并不作为西欧的特殊的历史文化结果，而是在各区域文明进程中有着一定普遍性的。
3.3. 小结
总之，韦伯所探讨的资本主义与新教的关系问题，并不追溯到原初状态，即谁产生了谁、谁导致了谁的问题。而是探讨在资本主义蓬勃发展的初级阶段，资本主义和新教的关系如何，如何解释许多新教背景的人步入资产阶级。
韦伯给出的答案是两者间具有内在亲和性。这一特性恰好能够解释为什么不同宗教的背景会导致不同的社会分层、职业与教育选择倾向。他看到，两者内在的一致性便是禁欲理性主义，而新教恰好能够为资本主义提供这一禁欲理性的合理性与合法性解释。韦伯认为，新教在现代资本主义的上升阶段起着独特的作用[9]。因而，在资本主义上升时期，新教刺激着资本主义的发展与资本主义精神的塑造，甚至新教部分地融入资本主义精神中。“西班牙人意识到，‘异教徒’(即荷兰的加尔文宗)‘推动商业精神的发展’……戈泰恩把加尔文宗的法定聚居区称作‘资本主义经济的温床’。”[5]
4. 对资本主义社会危机的分析
根据韦伯所提供的方法，对于资本主义社会内在危机的分析，应当追溯到刺激现代资本主义精神发展的新教中寻找。因而，新教中的两条最重要的教义，即预定论与禁欲论，应当被特别关注。
4.1. 人的孤立化与工具化
人的孤立化与工具化这一问题，在加尔文宗和清教的教义中尤为突出。根据预定论，上帝自由地选择哪些人得救以及人的现世职业生活。前者，韦伯用一个单独的名词来描述这一教义，即神恩选择论(Gnadenwahllehre)。他认为，这一教义可以理解为一种信仰上帝的、排他的极端形式[5]。根据天主教或是路德宗的观点，信徒只要进行忏悔便可自证得救。因此，在这两宗中，得救者和受罚者的区别是清晰可见的。
而在加尔文宗和清教里，蒙恩获救的唯一标志是“‘圣事生活’(Heiliges Leben)，即一种体系化的、持续的圣事工作(Werkheiligkeit)。”[5]因而，尽管在获救者与受罚者间存在着内在的区别，但无法从外在的行为表现来看。这导致的结果便是，自证获救的信徒无法判断身边的人是否也是获救的。因此，基督式的博爱(Nächstenliebe)转变成了加尔文宗信仰上帝的个人的内在孤立(Innere Isolierung) [5]。
托尼看到：这种强调非常容易从真理滑到一种设想，即认为社会不存在责任，没有人能够帮助自己的弟兄，社会秩序及其后果甚至都不是人们藉以向更高点攀登的支点，而是一种外在的、殊异的和不相关的东西[2]。因此，在这种预定论基础上建构的天职伦理体系，导致的结果仅仅是“天职工作具有一种固有的、注重实效的非人格的特点。”[5]
在资产阶级对无产阶级的剥削过程中，可以更明显地看到这一特点。具有新教背景的资本家在这一天职伦理下，追求更大的利润，而不断压迫工人。就算是可靠的工人，也仅仅拿着微薄的工资，因为他们的生活别无选择。在这一过程中，工人对于资本家而言，仅仅是实现赚钱以荣耀上帝的工具。换句话说，在工人阶级的视角来看，新教禁欲主义变成了对工人劳动的合法剥削。
当审视整个资本主义社会时，不难发现：“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”[10]马克思指出，在分工的背景下，某人在实现其私人利益的同时，可能会导致另一个人无法实现其私人利益。在他看来，纯粹的私人利益是不存在的，任何一种私人利益的实现都需在社会中进行。资本家为了实现自己的个人利益，不仅要剥削工人的剩余价值，还必须在同其他资本家的竞争中获胜；而工人要实现其个人利益，首先要求得一份工作，但每当有人获得工作时，亦有人失业或处于待业状态。因此，他将这种现状形容为“一切人反对一切人的战争。”
在资本主义体系下，这种“战争”态势愈发激烈，也由此暴露了资本主义的内在矛盾。社会大分工虽打破了具体的人身依附关系，却大大加深了人与人之间的社会联系。大规模的社会生产正是建立在人与人之间全面的相互依赖的基础之上。每个人的生产活动都依赖于其他人的生产，同样，个人生产的产品要转化为其生活资料，也必须依赖于其他人的消费。然而，对私有利益的追求逐渐转变为对私有财产的占有。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力[10]。这种以物的依赖为基石的人际关系，实际上将本应相互依赖的人们彼此隔离开来。总之，私有制导致了社会各个领域之间的互相隔离，并通过所有权合法化因而普遍化了这种互相隔离[11]。
综上所述，无论是从资本主义精神的宗教痕迹还是资本主义的经济形式分析，都会得出人的孤立化与工具化的结论。
4.2. 新教理性的消退
今天充斥着资本主义精神的人，不再向之前那样亲近宗教。这一原因如何？韦伯认为，问题在于新教精神的流失，甚至是处于上升的小资产阶级、农场主，以及像贵格派信徒那样的拥有救赎者(Beati Possidentes)，变得经常否认这一旧信念[5]。看起来似乎是因为人们在财富的诱惑下，不再坚守禁欲精神了。在温特看来，资本主义的贪欲受到资本主义精神的限制，根据资本主义精神，用财富的成功去定义生活的好或恰当是不充分的[4]。因此，这一问题的原因，不应在财富上寻找客观原因，而要在理性中寻找原因。
麦金农[12] (Mackinnon)认为，价值理性以一种完全无意的方式创造了工具理性，因此禁欲理性被它自己创造的力量所粉碎，即资本主义的唯物决定论。在他看来，新教理性，尤其是禁欲理性，其自身便已在资本主义发展的过程中走向非理性。对于新教徒而言，赚钱本来是荣耀上帝的手段，但最后却变成了工作、生活的目的。
禁欲理性在资本主义发展的消退，导致的结果便是无休止地掠夺资源以增进财富。就像托尼所说的那样，“人类可能从自然界获取秘密，但却又会运用自己的知识毁灭自己。”[2]新教理性在资本主义发展中的缺席，导致了贪欲缺少了来自理性地束缚，从而加剧“一切人反对一切人的斗争”。我们看到，东电为节省成本，居然会不计后果地将核废水排入太平洋，正是因为缺乏伦理对贪欲的束缚。
5. 韦伯的解决方案
资本主义所导致的问题，虽然或多或少具有经济学性质，但解决的出路不再经济学本身，经济学所提供的仅仅为一个现象的分析工具。韦伯认为，这一问题的出路在于在民族内部，以民族主义精神团结社会各阶层，并用民族国家的利益来约束阶级的私欲。他采取了一种“高于”阶级问题的立场，认为国家是一个更高层次的实体，如果他强调“国家利益”可能偏离“社会各阶层的利益”，那么他的演讲就不再是关于阶级的，而只是关于阶级的国家[13]。韦伯也看到了，一个国家的统治阶层和上升阶层需要政治素养的重要性。
5.1. 民族与民族国家
韦伯在《民族国家与经济政策》中指出，“我们的国家是一个民族国家。”[1]在其语境中，民族国家，即是民族统一的国家。他的基本特点是同一个民族所建立起来的政治组织，而现代民族主义的基本理念也就是认为，民族是构建国家的基本单位，同时，一个民族也应该在政治上建立起一个属于自己的国家[14]。需要注意的是，韦伯这里所谈的“民族”要同种族区分意义上的民族划清界限，如我们生活中所谈的朝鲜族、蒙古族等等大大小小的民族。韦伯认为，民族是“一个情感共同体，它的适当表现就是人们自己的国家，而它在通常的情况下天生就倾向于产生国家。”[15]因而，韦伯这里所谈到的“民族”属于一种文化概念、政治概念，就像我们所谈的“中华民族”的概念一样，是一个大的范畴，属于生活在一起的各民族的共同的身份认同。在这里，语言、种族不是区别民族的必要条件。
所以，在韦伯那里，“国家”和“民族”的概念实际上是一对连体婴儿，所以严格地说，“民族国家”这个概念是一个同义反复。这样，国家性也就应当被视为民族性，“因为它具备了一种将没有目的的强力变成最特别的共同体(一种最强烈的目的)纽带的能力。”[16]韦伯也出此理由考虑，将民族国家定义为民族权力的世俗组织。这样，国家的权力合理性便得到了民族文化认同的支持。19世纪，普鲁士最终完成德意志民族统一，使德国在这一意义上成为一个民族国家。德意志不仅仅作为一个民族的名字，也成为了德意志民族国家的名字。民族的权力需要一个世俗组织来执行，统一的德意志国家，便成为德意志民族权力的执行者。德意志统一的例子便表明了民族和国家在形式上的同构关系，对德意志民族的认同感使得德意志国家的统一成为现实。而国家对其合法性的确立，亟需对民族认同感、民族利益的捍卫，“于是顺理成章的成为保护和发扬民族文化的必要因素。”[14]
5.2. 民族国家与阶级
民族国家作为民族权力的世俗组织，应当以保护本民族的生存、保障本民族的发展为己任。在一个国家的政治生活中，总是需要一个阶级作为统治阶级，需要一个阶级来为国家制定各项政策。因此，国家的经济政策应当从保护德国人这种角度出发来制定[1]。但是，处于统治地位的容克阶级处于经济没落中，容克贵族制度就像古罗马的政治体制一样，已经无法与经济社会相匹配。尽管容克阶级在德国民族统一上做了杰出的历史贡献，但其庄园经济基础已经不再适应资本主义时代，“他们被迫从宗法式地主变为资本主义经济人，经济利益成为首先要考虑的问题，容克已不是整个社会共同利益的代表，其政治变为阶级的政治，而不是民族的政治。”[17]其维系庄园经济的方式甚至威胁着民族利益：容克阶级为了维护自身的利益，大量引进对生活期望较低的波兰移民，以顶替需要较高薪酬的德国雇农。这一政策，使德国的土地，不仅面临着被波兰移民逐渐占领的危险，还有德意志民族文化的危机。
几十年后，韦伯的担忧实现了：今日波兰东部领土最突出的部分在其17世纪时的边界以西五百英里处，而她与德国的边界却推进到奥德河[18]。斯拉夫民族逐渐向西挺进欧洲腹地，德国东部的土地沦为波兰领土，康德的故乡科尼斯堡也变成了俄罗斯的加里宁格勒。正如尼采所说：统治者和统治阶级的堕落，这是历史上一切大动乱的起因[19]！容克阶级未能以整个民族的利益为己任，制定的经济政策仅仅出自自身的特殊利益，因而为德国东部土地沦为他国领土埋下祸根。
韦伯在分析民族国家需要一个什么阶级的时候，亦提到了工人阶级。在韦伯看来，积极要求民族政治权力的工人阶级是不成熟的，他们身上充满市侩气息。他们既没有半点卡提林纳式的行动魄力，更没有丝毫强烈的民族主义激情[1]。彼时，德国的工人阶级缺乏斗争经验，其斗争也多流于表面，缺乏科学的理论指导，因而严重缺乏政治意识。因此，只有工人阶级有了科学的理论指导，形成了政治意识，工人阶级才能担当民族政治权力。
在韦伯看来，一个民族国家的政治并非基于管理的日常政治，而是关乎民族政治利益的永久政治，只有具有政治意识的阶层才具备掌握政治权力的资格[20]。因而，韦伯将期望寄予市民阶级身上，尽管当时德国的市民阶级软弱、不成熟，但韦伯还是希望通过政治教育，使其成为成熟的市民阶级，尽快担当起为德意志民族守住阵地、捍卫民族文化的重担。
6. 结论
需要注意的是，韦伯对资本主义的批判以及对资本主义前景的担忧，大多同他的新教信仰的小资产阶级背景分割不开。他虽然注意到经济斗争的背后是政治权力的斗争，但他鼓吹对外扩张和海外殖民，并没有意识到在国家之上，还有着全人类的共同利益。我们的后代冀望我们在历史面前能够担起的责任，并不在于我们留给他们什么样的经济组织，而在于我们为他们在世界上征服了多大的自由空间供他们驰骋[1]。两次世界大战的教训，足以表明，发起战争并不能捍卫本民族的文化与民族国家的独立。而在当今时代，越来越多的问题成为全球性问题，需要全体人类共同解决，诸如气候变暖、经济下行等。因而，我们需要看到，在民族国家之上，还有全人类这一整体。
而要将这一意识普遍化，首要的是树立这种意识到全人类命运休戚与共的伦理体系。而这一伦理体系的建立，像托尼那样抱希望于基督教宗教伦理的措施很难行得通。不仅因为非基督教者众多，更重要的是，伴随着自然科学、神经认知科学的发展，建立在上帝信仰基础上的各种体系逐一被打破，我们所处的世界是一个没有任何神秘的世界。要形成这一伦理体系，首要的便是要破除物欲至上的社会风尚，而要破除物欲，便要破除商品、货币的神秘性质，将人与人的关系从以物为中介的异化体系，纠正为直接的、真诚的关系。基督的博爱、儒家的仁爱将为这种新的人际关系提高宝贵的理论经验。
致 谢
本文的完成得益于多方的支持与帮助，在此我深表感激。文献搜集方面，感谢黑龙江大学图书馆与西南大学图书馆丰富的文献资源；本文参考了大量的文献资料，在此，也向学术界的各位前辈表示敬意。
NOTES
1在《新教伦理与资本主义精神》德文本中，派生自天职(Beruf)的只有四类词：第一种表示天职这一概念，仅有Berufsidee和Berufskonzept两词；第二种则表示天职这一思想对人的行为规范与指导，即天职伦理，同样，整个德文本仅有Berufsethik和Berufsethos两词，而-ethos词尾源自古希腊语，同样表示伦理的意思；第三种则是表示一种生活，即天职生活，Berufsleben；第四种则是表示天职任务的Berufsaufgaben。