哲学进展  >> Vol. 10 No. 2 (June 2021)

康德“人是目的”命题述评
A Review of Immanuel Kant’s Proposition “Man Is the End”

DOI: 10.12677/ACPP.2021.102021, PDF, HTML, XML, 下载: 16  浏览: 50 

作者: 曾海涛:中共阿克苏地委党校,新疆 阿克苏

关键词: 康德“人是目的”自由Immanuel Kant Man Is the End Liberty

摘要: “人是目的”命题是康德道德哲学三大命题之一,自提出以来,引起了广泛的讨论。康德道德哲学命题固然存在难以辩护的缺陷,但就“人是目的”命题本身而言,却有可资借鉴的价值。这一命题不是单纯地对人的主体地位的肯定,更要为独立的、平等的个体制定普遍的行为准则,不仅如此,“人是目的”在某种层面上,与马克思主义的人民立场具有很强的共通性。深入研究“人是目的”命题,也有助于加强对马克思主义的理解与认识。我们将从“人是目的”命题提出的背景、理论内涵对这一命题进行深入阐述,并在此基础上,从马克思主义的立场上,审视、辨明其不足之处。
Abstract: “Man is the end” is one of the three propositions of Immanuel Kant’s moral philosophy, since it was put forward, it has aroused extensive discussion. Immanuel Kant’s proposition of moral philosophy has some indefensible defects, but as far as the proposition of “man is the end” is concerned, it has some referential value. This proposition is not only a simple affirmation of man’s subject status, but also a universal code of conduct for independent and equal individuals. Not only that, “man is an end”, on some level, has a strong commonality with the Marxist position of the people. A thorough study of the proposition that “man is the end” will also help to strengthen the understanding of Marxism. We will expound this proposition deeply from the background and theoretical connotation of the proposition that “man is the goal”, on this basis, we will examine and identify its shortcomings from the standpoint of Marxism.

文章引用: 曾海涛. 康德“人是目的”命题述评[J]. 哲学进展, 2021, 10(2): 115-120. https://doi.org/10.12677/ACPP.2021.102021

1. 命题提出的背景

1.1. 社会历史背景

中世纪的结束,宣告神学的统治走到了终点。现代工业革命自此开始,人类的自主意识日益觉醒,资本主义的兴起与发展更要求对“人”自身进行重新的认识与定位。

在封建制度下,地缘、血缘关系构成人们的主要联系,农奴虽然受到领主的残酷剥削,但也受其保护,宗教则为封建制度提供思想上的辩护。资本主义制度的确立,需要对传统社会的制度、结构进行根本变革以及人们思想观念的根本转变。“圈地运动”迫使农民离开土地,涌入城市,传统的社会结构、人际联系遭到根本破坏;加尔文的宗教改革,为资本主义制度做出了理论辩护;在政治领域,王权的衰落以及教会地位的动摇,使得封建统治难以为继,资本主义制度最终确立,人类文明也开启了新的篇章。这一时代的特征,马克思是这样总结的:“一切固定的僵化的关系以及与之相应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了” [1]。资本主义起步之初,人类痴迷于对自然的征服,将一切事物工具化,种种社会危机开始出现并不断加剧。康德认识到人类文明所面临的威胁,认为应对挑战,唯有从道德领域入手。

资本主义以利益将世界普遍联系起来,却造成了人与世界最为严重的隔阂,人成为原子化、个体化的存在。“上帝之死”决定了,要确立人们的行为、相互间关系的新的准则,且必然是以个人为基础的。如果人只是个体的存在,那么人就应当是平等的;既然追求个人利益是合理的,那么每一个体都有自由追求利益的权利;如果大家都有平等地、自由地追求利益的权利,那么就必须为权利划界。现实中的人们滥用自由,不断地跨越权利的界限,道德成为可有可无的工具。在康德看来,道德不是工具,自由当然也不是随心所欲的追求个人利益,在人们各自追求利益的时候,应该有一条不能跨越的基线,那就是“人是目的”。

1.2. 理论背景

这一命题最终完成于康德,但其根源可追溯至古希腊罗马。在西方哲学的发展中,对人本身的关注,始于苏格拉底,他明确提出“未经审视的人生不值得过”。柏拉图更进一步指出,“善”是终极的理念,人生的终极目的就是追求关于“善”的知识。而亚里士多德指出“幸福是一切行为的最终目的”,这里所指的“幸福”不仅仅是一种主观的感受,而且具有一定的实质性内容,如财富、健康、美德等。人的一切行为最终都应以自己生存的兴旺为目的,其论述中内含着“人是目的”。到了欧洲中世纪,神学家如奥古斯都,在对上帝之爱与人的自由的探讨中,指出上帝对人是厚爱的,他预知人类可能犯罪、人类可能为恶,但仍然给予了人类以选择善恶的权利,而不是代替人类来决定善恶行为的选择,奥古斯都实际上是以上帝之名肯定了“人”之特殊性,肯定了“人”在自然界中的特殊地位——“人”不同于自然界中其他一切事物,“人”自身既是目的。之后哲学领域“唯名论”与“唯实论”的论争,更是从根本上对神学统治的动摇,上帝不再是自然万物的主宰,“人”不是上帝的附属品,大写的“人”开始呈现。这为科学技术的发展以及现代欧洲文明的开启,奠定了思想、理论的根基,更为自主的人的实现,开辟了道路。

2. 命题的理论内涵

康德指出,依据偏好和需要行为,似乎能比在理性的指导下更好的生活,但这种行为并不总是“善”的,它可能为善,但更可能为恶。这就迫使人类的理性跨入到实践的领域来获得“关于普通理性的原则的来源方面的信息和清楚的指令,并正确地规定那与根据需要和偏好的准则相对的普遍理性之原则” [2]。以此避免人类道德原则的丧失,康德要构建起一套哲学体系,规范人们的行为。

康德在第一个命题给出了具有普遍性与唯一性的道德律令。“我应该遵循这样一个规律,即使它阻扰了我所有的偏好” [3]。“责任是我们行为的实践的无条件的必然性” [4]。也就是说,只有出于责任的行为才真正具有道德性,也只有遵循这一规律行为,才是道德的。但理性的这一客观原则,成为一个普遍的实践规律(主观原则)需要一种转化,即只有某种自身即为目的的事物,才能够成为确定法则的根据。

康德就此提出了其道德哲学的第二个命题“人是目的”,换言之,作为理性存在者的人即是那种自身即为目的的事物,能够成为确定法则的根据。“理性的本性本身就作为目的而存在” [5],其最高原则即为道德律令,而“意志被认为是其自身就能根据某些规律的观念来决定行为的能力。只有在理性存在者身上才能发现这样一种能力” [6]。那么人类意志必然也有一个最高原则且是一个客观原则,因为“此原则是从那因其自身即是目的而因此对每一个人也必然是一个目的这样一个目的观念中形成的。所以,这个客观的原则能够成为一个普遍的实践规律” [5]。这样,康德就为其客观的道德律令确立了实践的根据。

康德的最高道德原则,将先验的、抽象的道德原则与人建立联系,只能首先以抽象的方式表达人及人的本性。“人类,以及一般地说来的每一个理性存在者,都是作为自身即是一目的而存在着,而不是作为由这个或那个意志随意使用的一个手段而存在着” [7]。人是理性与感性存在的统一体,由此抽象的道德原则与实在的人联系起来了。理性的人能自动的在道德行为中将理性原则转化为人的自由意志,并使抽象的道德规律成为其内在的道德自觉,在人的感性活动中自觉地落实最高的道德原则,这样康德道德哲学第三个命题的提出也就呼之欲出了。“人性的以及自身即是目的的每一个理想存在者的原则,是对每一个人的行为自由的最高限制条件。它不是从经验借来的” [8],这也就是说,“人是目的”出自人本身,出自理性本性,是客观目的,与其他任何感性目的有着根本的不同。人这一最高的目的决定了其他任何具体目的都必须为之服务、都必须源于这一最高目的。

3. 对命题的分析

首先,“人是目的”意味着人的尊严与人格平等。“每一个东西……凡是有价格的,都可用别的等值的某个东西取代它;另一方面,凡是超乎所有价格之上的,因而没有等值的东西可替代的,就有尊严” [9]。即每个人都有尊严且无可替代。所以,“每一个理性存在者对自己和其他所有人,从不应该只当作手段来对待,而应该在每一个场合,也当作其自身的一个目的来看待” [10] 理性的人,内涵着人的尊严、道德原则、道德力量与道德理想。康德在此其实已经明确的指出了人的另一种理性能力——价值理性,技术理最终只能成为工具。“人是目的”命题的提出,正是为了告诫人们不可让技术理性遮蔽人的价值理性,这样人类未来的生活才是可期的。

其次,“人是目的”命题还指向了人性本身的完善。人性的不断完善,最终指向了一个系统的理性存在者的联合,即道德共同体或称为目的王国。人性总是有各种缺憾,那么该如何对待这些缺憾呢?“人是目的”,那么这种缺憾就应当是被允许的,但是我们是否应该任其存在呢?康德指出:“我们的行为只是和我们身上作为自身即是目的的人性不相抵触还不足够;我们的行为还必须与它和谐一致。现在,在人性中,有获得更加完满的能力,这些能力属于对我们自己身上的人性尊重的自然之目的;忽视这些能力,也许与那作为自身即是目的的人性的保存相一致,但却并不与这一目的的增进相一致” [11]。由此可见,人性虽不完善,却可以完善。对这一命题我们应该更为积极地理解,不应将之仅仅用于为自身道德缺陷的辩护。康德指出,我们应在不以自己仅仅为手段的同时增进他人的幸福。人性本身有自我完善的要求,虽然也许当下我们还未意识到,但我们有能力认识,最终其他主体的目的也将成为为我的目的。正如康德所述,“如果自身即是目的的见解对我完全起作用的话,那么,任何自身即是一目的的人,其目的必须尽可能的也是我的目的” [12],作为目的王国中的立法者,理性人依据普遍的道德律令立法,“属于一个他自己同时也服从的普遍法则” [13]。“自律就是人类以及每一个理性存在者的尊严的基础” [13],通过自律为我的目的与为他的目的得到了统一。个体依据普遍的道德法则行为,以“人是目的”为行为准则,而普遍法则的确立基于个人的责任,自由与责任对应而生,承担责任的个人必须是自由的,真正的自由又只能源于人的自律,至此康德道德哲学三大命题实现了最终的统一。康德将抽象的道德原则内化为人自身的道德规范,而道德的人、自律的人才是真正自由的人,这正是康德要指出的“人是自由”。

最后,康德的道德哲学命题,试图解答“人是什么”这一根本问题,他倡导按道德规律行为,维护道德的纯洁性、至上性,使人趋向于人性的完善。突出人自身的重要性,声张人的内在价值与尊严,强调人格平等,既是康德对时代问题的回应,也具有重大的现实意义,这是其命题的优点,却也是其命题的缺陷。过于强调道德的重要性,难免忽视了人的发展与完善的其它可能性。此外,因其道德哲学的形式主义特点,也造成了其道德原则与现实的人的深刻割裂。他为保证其道德原则的客观性、至上性,而将现实的人抽象化,造成了理论与实践的严重断裂,是其道德哲学的严重缺憾,但其思考问题视角及其对问题的深入阐发,无疑是具有开创性的。

4. 对康德“人是目的”命题的简单评价

在卢梭、休谟等人的影响下,康德自“独断论”的迷梦中惊醒过来,不再沉迷于科学技术的成就,进而反思因科学技术的发展。康德是现代科学技术的坚定捍卫者,他坚持科学技术的发展是人的主体地位上升的体现,是人战胜神的体现,但他同时对科学技术的发展也有很清醒的认识,认为人类对科学的过度主张、对技术理性的过度发展,同样是一种迷信,会将人引入“独断论”的迷梦中。

他主张世界因人的介入实际上是“不可知”的,科学、技术不能决定一切,在科学技术之外的人类理性(价值理性)能将人提升到更高的高度,但现实中的人们忽视了这一点,对科学、技术的过度依赖与张扬,产生了与解放人类相反的作用,技术理性的单向发展、技术理性对价值理性的压制,限制了人自身的发展,损害了人的主体地位,更加深了对人的奴役与压迫。因而他反对资本主义对技术、对技术理性的过度张扬与追求,希望使人回归其恰当的位置,即科学、技术是为人的,而不是役人的。一如康德自己所说,“世界上唯有两样东西能让我们的内心受到深深的震撼,一是我们头顶浩瀚灿烂的星空,一是我们心中崇高的道德法则。”他认为重新声张人的主体地位,是对抗技术理性过度发展的最好选择。

康德提出“人是目的”的主张,就是要为人类划定行为的界限与范围,要为工具理性界定其发挥作用的领域。“人是目的”,因而每一个体在人格、尊严上都是平等的;“人是目的”,因而每个人都是自由、独立的;“人是目的”,因而每个人的自由权利都是神圣不可侵犯的;“人是目的”,因而每个人的自由都不能妨害他人的自由;“人是目的”,因而每个人都不能仅仅将他人作为实现个人自由的工具和手段;“人是目的”,因而每个人都既是目的,又是手段,个体的自由是在自身成为他人自由的手段前提下实现的。

康德的主张在当时资本主义发展的兴盛期,无疑是振聋发聩的,他及早地认识到了资本主义发展带来的弊端、技术理性滥用的危害,并尝试进行纠偏。但囿于思想认识的局限性,他的解决方式只能是将道德的重要性无限放大,用理性(价值理性)的力量,战胜因技术理性而被无限放大、无限膨胀的人的欲望。遗憾的是,他所主张的“人”却是抽象的人、脱离了现实生活的人,这样,他理论的科学性与积极性因此被削弱,在实践中也遭遇了无法克服的困难。康德未完成的工作只能交给后来者,其理论历经费希特、谢林、黑格尔的发展,在马克思这里,其“人是目的”主张终于有了实现的现实基础,那就是感性存在的、活生生的、具有复杂社会关系的、现实的人。

也就是说康德与马克思都以张扬人的主体地位为其哲学研究的核心关注点,不同点仅仅在于二者关注的是抽象的人、一般的人还是现实的人、社会的人。尽管在马克思主义的表述中,没有直接提出“人是目的”的主张,但对人本身、对自由的关注,无疑是整个马克思主义学说的核心内容,马克思的全部学说,都是围绕着人的解放而展开的,而人的解放从根本上来说,正是对“人是目的”的声张。

德国古典哲学作为马克思主义的重要来源,表明马克思主义与德国古典哲学的深刻渊源,康德哲学作为古典哲学的重要构成部分,对马克思主义的影响是显而易见的。相比康德的道德哲学,马克思主义最大的不同在于它从不脱离人的现实存在状况来谈论人,人始终是活生生的、有感情的、有欲望的、有阶级属性的、有复杂社会关系的、历史的感性存在物。无论是在探讨社会问题或是探讨道德问题时,马克思主义从未忽视人的现实需要与追求。

马克思在《政治经济学批判》中明确指出:“① 每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的;② 每个人只有作为自我目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在);③ 每个人是手段的同时又是目的,而且只有成为手段才能达到自己的目的,只有把自己当作自我目的才能成为手段” [14]。可见,“人是目的”虽然不是马克思主义所首倡的,却也是马克思主义所主张、认可的,不同于康德的道德哲学,在马克思主义的视域下“人是目的”主张有了坚实的现实基础,这也是马克思主义对德国古典哲学的升华。马克思主义相比康德的道德哲学更加科学、更加高明之处在于,马克思主义所主张的“人”不是只存在于理念中的抽象的人,马克思主义是在人们的经济交往活动中谈论现实的“人”,马克思主义所关注的是真实的人,解决了康德道德哲学命题缺乏立论的现实基础的难题,为“人是目的”命题确立了实现的社会基础与条件。

在对人性和人的本质的认识上,马克思指出:“人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因而人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待” [15]。“生产生活就是类活动。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性” [16],马克思主义不仅承认人是自由的有理性的感性存在物,还进一步指出人类活动的特质——生产活动,人不仅是作为个体的人的存在,更是作为生产活动的类的存在,即社会存在物。这避免了康德道德哲学对人和人性的抽象论述的弊端。“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和” [17]。既然人的本质在其现实性上,是一切社会关系的总和,也就表明了,人性总是体现在作为类存在的人的历史的社会实践活动之中,人性就不再是一种抽象与神秘的存在。人又是自由的存在物,这就肯定了人的主观能动性与创造性,作为最高的目的的人,具有不断实现自我发展与完善的能力。

马克思认为:“人是人的最高本质” [18],因而,人要以“一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己全面的本质” [19],总体的人指人有理性的道德需求,也有受情感、欲望支配的各种需求;人还是历史性的存在物,那么其需求就会不断地发展、变化。道德的人只是人的一方面,人还有更多的追求,人是在现实生活中通过自由自觉的活动发挥自身的潜能,不断发展、丰富、完善自身的。这一论述即克服了康德哲学对道德重要性的片面强调,更为全面的描述了现实的人,又去除了康德道德原则的抽象性与神秘性,也就是说,道德不是抽象的,道德价值是通过有血有肉有情感有需求的现实存在的人来实现的。

总体自由的人,最终要在共产主义社会才能实现,共产主义社会“将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [20] 马克思主义所主张的未来社会,不正是人们互为手段、互为目的的社会吗?只是在那个社会中,个体的人的目的与社会的人的目的达到了高度的一致。

总之,尽管康德提出了“人是目的”的主张,但很遗憾的是他未能指出或者找到实现“人是目的”的可行的道路与途径,而使其主张很难在现实中得到贯彻。康德的遗憾最终由马克思弥补,“人是目的”在马克思主义这里有了切实可行的途径,但康德的贡献是不可磨灭的,瑕不掩瑜,抛开康德的“人是目的”主张立论基础的虚幻性,其理论的积极意义我们应该给予恰当的评价。

参考文献

[1] [德]马克思. 马克思恩格斯选集(第1卷) [M]. 北京: 人民出版社, 1995: 275.
[2] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 20.
[3] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 13.
[4] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 53.
[5] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 59.
[6] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 57.
[7] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 58.
[8] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 62.
[9] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 69.
[10] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 67.
[11] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 61-62.
[12] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 62.
[13] [德]康德. 道德形而上学基础[M]. 孙少伟, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2009: 71.
[14] [德]马克思. 马克思恩格斯全集(第46卷, 上册) [M]. 北京: 人民出版社, 1979: 196.
[15] [德]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000: 56.
[16] [德]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000: 57.
[17] [德]马克思. 马克思恩格斯选集(第1卷) [M]. 北京: 人民出版社, 1995: 56.
[18] [德]马克思. 马克思恩格斯全集(第1卷) [M]. 北京: 人民出版社, 1956: 461, 207.
[19] [德]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000: 85.
[20] [德]马克思. 马克思恩格斯选集(第1卷) [M]. 北京: 人民出版社, 1995: 294.