1. 引言
庄子和海德格尔同为人类思想史上伟大的哲学家，虽一中一西、一古一今，却前后辉映、互为映照，有着奇巧般一致的哲学运思进路和生存沉思方式，这特别体现于他们的“物化”概念之中。庄子和海德格尔有着异质的时代背景和文化境遇，但两人都借“物化”概念而发出了深沉的关乎人类生存状态和境况的思索，虽殊于道途，却同归一处。庄子生于战国中期，当时诸侯混争，纷乱频仍，人们的生存处境十分糟糕，道术将为天下裂。正是在这样一种时代背景之下，庄子哲学横空出世，在朴素的天道思想和自然哲学的影响下，他力求万物一体、逍遥无累、超脱俗世，达乎人的本真存在。而海德格尔晚于庄子两千余年，一生经历了两次世界大战，两者不免有着惊人的相似之处。特别是海德格尔所处的时期，人类已步入了工业文明时代，人类社会时刻处于技术的摆置和促逼之中。战争和技术，引发了海德格尔对于人类生存处境的忧思，所以他究其一生都在寻问存在问题，都在寻找重回本真家园的道路。在寻获人的本真处境的途中，庄子和海德格尔都借助于“物化”这一概念，这其中既有着学理联系，又有着历史的契机巧合。他们正是通过“物化”世界给人类赢获一种本然状态，虽然两者的“物化”之径有所殊异，但这样一种超越的、本体的“物化”世界却始终趋于一致。
2. 同一的“物化”之境
庄子和海德格尔因为秉持着同一的人生追问和终极关怀，即人的本真存在和人与世界万物的关系，所以双双步入了趋同的“物化”之境，并且由于作为后学的海德格尔有着诸多接触学习过庄子哲学的记载，这更使两者朝向同一的“物化”之境。
2.1. 万物一体
在《庄子·齐物论》中，记载了这样一则广为传扬的故事。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。” [1] 这是“物化”一词首次出现在《庄子》文本中，并由这样一个妙不可言的庄周梦蝶的故事引出，使得庄子的“物化”之意有了诸多值得探讨发掘的旨趣。
陈鼓应将“物化”释义为“万物的转化” [1]，虽不无道理，但仍留存诸多有待遐想的空间。庄子的“物化”概念显然是多层次多方面的，一是物形之间的转化，二来“物化”实为“心化”。物形的转化体现在生死物化，这是从人出发的，老子曾说“天下万物生于有” [2]，那么人降生之前必有一物，而死后也将化为另一物，物化是伴随着人的生死而流转的。在《庄子·大宗师》中，子来病重将死，妻儿在旁哀泣，好友子犁则赶走了他们，以免打扰到子来的物化过程。可见，“物化”有着形相的转化，这是万物流转的自然之理。其次，“物化”实为“心化”，将己心化为物心。物形转化毕竟是在生前死后，且是天道使然，人道无所作为。而“心化”则是处在人的生存之中，活生生的人显然不能直接转化成另外一物，因此“物化”便成为了“心化”，这也是人能够有所为的。在西方哲学中，有着心物二元论的传统，而在中国哲学的境遇里，心物便结合起来，心物转化，心物一体。王国维在《人间词话》中说到：“以我观物，故物皆著我之色彩……以物观物，故不知何者为我，何者为物。” [3] 此处正与不知是庄周梦蝶还是蝶梦庄周有异曲同工之妙，因此这一层次的“物化”，是要以心化物，抛弃掉己心、成心，成就物心，实现以物观物，臻至和万物圆融以待的境界。所以，“物化”的深层意旨是要从“有我”走向“无我”，从物我两待进入物我两忘。
庄子正是通过“物化”概念，达至万物一体的境界。物化的第一层意涵即物形的转化解决了万物为什么能够一体，只因“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均” [1]。我与万物同宗同源，同出一脉，处于循环的流转之中，只是形相有异，所以本为一体，无所上下里外之分，从而能够以一种整体的视角观照。物化的第二层意涵则指明了这万物一体的境界，庄子说“天地与我共生、万物与我为一”、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物” [1]。显然万物一体的境界，最为重要的便是人和物的关系，邵雍说“不我物，故能物物。以我观物，物我皆遁；以物观物，便可臻大道” [4]。万物一体之境背后的超越层次上的支撑正是道，而“物化”世界正是这样一个体道之所。只因世上万物皆为造物主所为，所以在其所造的物中便有造物者所遗留的神性，而造物者即道，因此“体物”即是体道。而要进入到这样的体道之所中，首先就要消解掉“我”，将自身彻底融于万物之中，因为我们本无差别。人有人的道，物有物的道，说到底人也只是一物，我们所秉承的都是大道。但我们各自所禀受的道都只是残缺不全的，只有物我圆融，才能臻于完满的大道。
庄子正是在这样一种“物化”之中达到万物一体的境界，在这样的“物化”世界里物我圆融和谐，从而与造物者游。“物化”之境，既是超越，也是复归，复归于最原初最本始的状态，那就是道，我们正是源出于此，也同归于此。
2.2. 四重整体
海德格尔的物的概念和庄子关于物的概念有所不同，因此海德格尔的“物化”内涵也与庄子有所不同，但两者的“物化”所指向的超越之境却是相同的。物的概念是海德格尔哲学思想中一个十分重要的概念，这和他的存在论也是分不开的，因为人生在世，总是在和物打交道。可以说，物概念的转变正透射出其哲学思路的变转，互为表里，相互映现，并且其概念庞大芜杂，随着他哲思的前进不断演化，基于此本文将从后期海德格尔的物之思出发。
海德格尔的“物化”之思先从物的概念出发，传统的对于物的思考往往将物视为被置造和被表象层次上的物，海氏认为这并不切近物的本质，并且反而将这一本质之路掩蔽了。物显然不是被置造和被表象层次上的物，它反而是使置造活动开始。海德格尔以壶为例，看似是人类铸造了一个壶，壶是具有容纳作用的器皿，而其全部容纳作用正是在于虚空，因为壶壁和壶底并不构成壶之特性，只有虚空才有容纳作用。虚空显然不是人能够缔造的，铸造者至多只是捏塑了泥土而已，使虚空得以在壶壁和壶底之间呈现，所以，海德格尔认为虚空决定了铸造活动，一切都是让虚空显现为虚空。当然，仅仅思及容纳是不够的，壶之壶性，即物之物性还要进一步挖掘。
在《物》中，海德格尔说“物如何成其本质呢？物物化。物化聚集。” [5] 因此，物之本质终于向我们显现了，物的本质便是物化聚集，聚集着什么呢？“在居有着四重整体之际，物化聚集着四重整体的逗留，使之入于一个当下栖留的东西，即：入于此一物，入于彼一物。” [5] 至此，物之本质，即物之物化，便大为明朗了。“物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。” [5] 为什么物能够居有着四重整体？海德格尔依然以壶为例向我们道出。壶中的虚空以承受和保持的双重方式来容纳，此双重容纳正在于有所倾倒，而倾倒出来的即为馈赠，因此海德格尔说“壶之壶性在倾注之馈品中成其本质” [5]。这样一种馈品可以是酒，也可以是水，而水则来源于大地和天空；同时此馈品既可以解人之渴，也可以敬神。这样一来，在倾注之赠品中便同时逗留着大地与天空、诸神和终有一死者的人。
“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。” [5] 因此物之物化，正是在于建立了这样一个世界。此世界中的四重整体既不是一个包含附加关系，好似把四者糅合在一起，也绝不是并列共存的关系，这又显得疏离。四者因其纯一性而统一起来，这种纯一性使得每一方既映射自身的本质，同时也映射其余三方的本质，并且这样的一种本质现身不地断转换，不断进入某个本己而失去本己，这样一种纯一性才是值得信赖的。可以说，只要任何一方到场，另外三方便也现身。
因此，海德格尔之物概念的本质乃是聚集，使天地神人因其纯一性在物之中而统一，使天地神人各是其所是，在其中得以和存在照面。物物化之际建立了一个世界，这是一个天地神人四重整体的世界，这正是人的栖身之所，在这里人才得以真正的栖居，得以和存在更加切近。
2.3. 小结
庄子和海德格尔都通过“物化”概念建立了一个世界，庄子的物着眼于自然物，而海德格尔的从置造物出发。庄子建构的是万物一体的世界，海德格尔建立的是四重整体的世界，虽然两者的内涵有所不同，但其超越性指向却同归一处。不管是万物一体的世界，还是四重整体的世界，人都不再处于中心地位，人和万物、世界圆融为一。人只是众多维度之中的一维，在世界整体中，人真正成其为人，人以本真状态存在。
3. 不一的“物化”之径
庄子和海德格尔的“物化”世界虽有着趋同的生存论境遇，但因其各自哲学思想体系背后的超越性的支撑以及时代背景不同，庄子是“道”，海德格尔是“存在”，所以他们寻由“物化”之境的道途也不尽相同。
3.1. 心斋坐忘
要想通达庄子的“物化”之径，则要先明了这一途中的障碍，这一道途中的障碍便是我执。庄子说“自彼则不见，自是则知之” [1]，此时人执着于自我，彼是分明，我们往往只从自己的一方面出发，这是清楚明了的，可一旦从他物那里出发，就看不清了。当我们越是明于物我之分，便越是容易从主观出发，而越从主观出发，便更明于物我二分，从而往往只留下主观的成见，别的方面都被遮蔽掩盖了。显然彼是之说是行不通的，因为这不过是以各自的方面去观照的，从而有了障碍未明，并在这蒙昧中愈行愈远。这也是当时纷乱的起由，明于彼是，则有是非之分，有了是非便有了计较之心，在计较中争名逐利，疲于物欲。所以庄子说“彼是莫得其偶，谓之道枢” [1]，只有彼此不相对待，才能合于道。老子的无为思想显然是被庄子继承和发扬了的，那就是无我。从无为到无我，是道家哲学天道自然思想的进一步深化，老子的无为还只是人的不妄作为，还存有从人的角度出发而作为的倾向，而庄子则要彻底将这一倾向消融掉。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也” [1] 这是庄子消除彼是对立的方法，从甲的方面来来解说甲不是乙，不去直接从乙的方面出发来解释甲不是乙。因此便有了“忘乎物，忘乎天，其名为忘己，忘己之人，是之谓入于天” [1]。
至于要怎样忘乎己，入于天，庄子借助于心斋坐忘。“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” [1] 所谓心斋，就是要摒除杂念，使心境虚静纯一。这包括抛却种种的机心、师心和成心，成就虚心、专心、静心，因为人世种种烦忧，皆是心在作祟。“墮肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” [1] 坐忘强调的是不执着于自己的肢体，要超脱形体的束缚，和大道融通为一。我们的形体不同于心，肢体也属于物的范畴，我们要将身体也融入宇宙万物之中，才能真正的与道同体。心斋和坐忘，前者是修心，后者是修身，忘己的功夫做到深处，就是要将自己的心身皆忘。不仅心与万物合，就连身体也与万物相合，最终能够吾丧我，臻至真我。抛却的是迷昧的自我，获得的是与道同体的真我。
3.2. 诗之言说
“物”之概念，在海德格尔的哲学进程中始终一以贯之，因此“物”之概念的庞杂牵扯往往极深，与栖居、筑造、言说、诗人、思者等概念均有所关涉，本文仅以诗之言说的层次来加以探讨。
“词语破碎处，无物可存在。” [6] 海德格尔这是借格奥尔格的诗来使我们经验语言与物的关系。海德格尔为何引用此诗，只是因为不管我们是思考或是道出具体的或是普遍的物，我们总是已经有给各种物加以命名的活动。这一命名活动不是简单的归附，好似将一个约定俗成的符号系附到一个现成的物上去，它是把存在者首次携入语词之中，从而显现其存在。在此，我们需要明确的是，从来都不是人说话，反倒是语言自身言说，是诗人领会到存在之本身而言说，是存在之语言借人之口而道出。所以，海德格尔说“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者” [7]。所以起首的那句话可以理解为没有名称就不构成事物，因为事物在命名中才真正成其所是。诗人是言说者，他受存在的感召给诸事物命名、给诸神名称，由此显现一个世界。
在这样一个技术时代，人们高呼上帝已死，于是诸神尽皆隐匿，神性的光辉也从这个世界上消失殆尽，四重整体显然失去了其纯一性。唯有诗人，接过了这一重任，寻觅诸神遁走时遗留的踪迹。作诗和给诸神命名是同时发生的，诸神在诗中得名，而诗的命名活动也正是诸神带来的，诗人捕捉到神的启示而作诗向世人宣告。此外，四重整体中的天和地也因人而得名。所以，我们对于物之聚集的四重整体，正要通过诗之言说去理解。
正是作诗，人之栖居才得以发生，“作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是本真的让栖居。” [5] 栖居也就是对四重整体的一种保护，终有一死者通过栖居而在四重整体中存在。通过诗之言说，我们得以进入“物化”的本真之境中。
4. 结语
不论是庄子的时代，还是海德格尔的年代，其哲学追问都是从现实背景出发的，他们都对人从自身出发，人以自身为中心进行了反思，所有才步入了同一的超越的“物化”之境。庄子和海德格尔的“物化”世界，可以说都是动静结合。庄子的“物化”世界，死生迭变，物化流转，此为动态；同时万物一体之化，此为相对的静态结构世界。海德格尔的“物化”世界，从动处观四重整体相互映射，环化圆舞；从静处观四重整体则为一个相对稳定的世界结构。在通向“物化”之境的道途，两者有了区分。庄子借助心斋坐忘，通过修养身心，去私去欲，体悟万物圆融，达至人的本然状态。海德格尔则通过诗的呼唤，重新循迹神性，通过言说，重新建构物之世界。不论是万物一体，还是四重整体，都建构了一种人与自然、与事物、与世界圆融合一的状态。这一切都是要消除掉人类心中的唯我主义，当人类从自己出发时，便和世界相隔甚远了。我们所要做的是要消解掉物我之分，视自身为众维之一，重归最初的本真状态。