1. 引言
“兴弘始三年三月，有树连理生于广庭。逍遥园葱变为茝，以为美瑞，谓智人应入。至九月，隆上表归降。方得迎什入关。”( [1] , p. 72)据《高僧传》记载，在后秦弘始三年三月之时，长安出现了祥瑞之兆，百姓们认为这预示着智慧无比的人将到长安来。不久，鸠摩罗什入长安逍遥园，译经之缘从此开启。
鸠摩罗什，汉语意为“童寿”，天竺人，是距今一千多年东晋十六国时期享誉西域和中土的著名佛教学者，东晋时期伟大的佛学思想家，也是我国佛教传播时期的著名翻译家。鸠摩罗什与弟子在后秦弘始三年至十一年期间，译出《大品般若经》《妙法莲华经》《维摩诘经》《金刚经》等经( [2] , p. 314)。鸠摩罗什译经文义圆通、达意忠实、字句流畅且通俗易懂，在中国译经史上具有划时代的意义。
学界对鸠摩罗什的研究主要侧重于佛学领域、哲学和译本分析，对其译场以及翻译思想梳理的研究很少。韩传强教授曾在《<金刚经>鸠摩罗什译本偈语研究》 [3] 一文中以两首偈语为基点探究鸠摩罗什《金刚经》译本的翻译风格，未涉及其翻译思想的梳理。汪东萍教授在《回归翻译本质：解读鸠摩罗什的翻译思想》 [4] 一文中详细阐述了鸠摩罗什不可译论、翻译诚实誓、译文简约和边译边讲等的翻译策略，虽提到了译场的合作翻译模式，却没有系统分析其译场建立的前因后果以及与其翻译思想形成的关联。因此，笔者将以鸠摩罗什译场为线索，通过梳理其译场的建立和发展，来分析其翻译思想在译场中的构建。
2. 鸠摩罗什的译场
佛典汉译初期均为私人合作，前秦时期杰出的佛教学者道安率先开辟了官方译场合作。( [5] , p. 1)译场既是指佛经翻译的场所，也是指中国古代组织佛经翻译的一种分工合作的集体组织。由于佛经原语是梵语，与中文差异很大，再加之当时中国懂外语的佛僧极为有限，因而译场翻译模式的出现正当其时。具体而言，译场是一种集体翻译模式，通常包括“译主”“度言”“笔受”“证义”等主要人物。其中，外国僧人担任“译主”，详细阐释佛经的意义；同时外僧还会配备一个或多个“口译员”，即“度言”，将外国僧人的解释口头翻译为中文，之后将由译场中的“笔受”记录“度言”的中文口头翻译。最后，笔受将文字编辑整理出来后，还要对文字进行润色，这也是“证义”的工作。如此精细、有条理、谨慎的工作，也使得译出的佛经质量极高，深受后人推崇。而鸠摩罗什在长安的译场规模是史无前例的，其译场的诞生也是一切因素促使下的最佳结果( [6] [2] , p. 230)。
2.1. 译场诞生的背景
佛教自东汉明帝时代传入中国，当时奉行的佛典是《四十二章经》，但史书并未记载是何人组织翻译的。从道安编撰的经录《综理众经目录》及僧佑的《出三藏记集》的记载来看，早期翻译佛经者主要是安世高和支娄迦谶，安世高是最早以汉文系统翻译佛经的著名译家，主要翻译的是小乘经典。支娄迦谶是最早将佛教大乘经籍译为汉文的著名翻译家。之后，最著名、成就最大的佛经翻译家是竺法护( [5] , p. 48)。就翻译质量来看，安世高、支娄迦谶虽然也都通汉语，但是翻译方面仍无法做到语义流畅、表达准确。竺法护翻译质量也很高，但是在文辞流畅与优美方面还是有所欠缺 [6]。
公元401年，后秦国王姚兴将鸠摩罗什请到长安。此时的长安已经是中国佛教传播和佛经翻译重镇 [7]。那时的中国佛教，正处在一个发展的关键期，也面临诸多挑战。首先，佛教虽然已经在中原扎根，被众人所接受，但是由于语言方面的障碍，佛经的翻译进入了一个瓶颈期，中原佛学需要新的质量上乘的佛经译本 [8]。其次，随着早期大乘般若类典籍的翻译流传，般若学说与中原本土的玄学发生了交融，佛学开始了本土化的进程，现有的译家译作水平已经远远不能适应佛教发展的需要。而此时鸠摩罗什的到来，正为佛经翻译的发展开辟了全新的道路。
2.2. 译场诞生的背景
鸠摩罗什受后秦国王姚兴邀请欣然来到长安，姚兴十分敬重鸠摩罗什，以国师之礼相待，并将其安排在逍遥园中。对姚兴而言鸠摩罗什的到来对自己乃至整个长安都是一大幸事。《高僧传》中曾记载了这样一段对话，鸠摩罗什对姚兴说：“自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。”( [1] , p. 76)鸠摩罗什认为，即使之前有竺法护在长安译经，帛法祖在长安讲经，可是这些经书中，有不少文本失去了梵文的主旨，该情况不利于佛法传播，因而鸠摩罗什决定开办译场。
公元403年，这场精彩的翻译盛景在长安逍遥园拉开了序幕。鸠摩罗什手持《大品般若经》的梵文原本，姚兴手持前人的汉文翻译本，鸠摩罗什翻译梵本，姚兴就根据竺法护的“旧译本”跟他逐字逐句地相互对照。一堂经讲完，其弟子会把记好的汉语版译本交给鸠摩罗什，罗什又用晚上的时间亲自校正。校正完毕释僧肇等人再次审核、找出不足( [5] , p. 54)。反复校对，多人审核，能够有效保证译经的质量。作为一位精通两国语言又对佛法有极高造诣的大师，鸠摩罗什充分发挥自己的优势，把梵文口译为汉语，并且边译边讲，准确传达佛经旨义，这也是我国翻译史上首次把翻译与宣讲结合起来( [4] , p. 173)。
边译边讲把佛典的汉译和讲授结合起来，使佛典汉译译文经得起推敲。中外共译一方面发挥罗什原文理解上的优势，另一方面发挥中原人士汉语表达上的优势，有效弥补了罗什汉语表达上的不足 [9]。在这样一个系统的译场下，鸠摩罗什与弟子共同探讨译经策略，在译场的发展过程中，鸠摩罗什也不断就新的问题探究出相应策略，创造性地提出一系列的译经思想。由此，鸠摩罗什在译场实践中，在应对不同阶段的挑战下，其翻译思想逐渐建立并完善。
3. 翻译思想在译场中的构建
鸠摩罗什译场在姚兴和各僧人的支持下正式形成，随着鸠摩罗什译场的不断探索，翻译中也出现了许多问题和障碍，因而鸠摩罗什针对译场中出现的具体问题提出其翻译思想。在译经的不同时期，针对与不同的佛经，鸠摩罗什分别构建了不可译、文质兼顾、以及意译的翻译思想。本章笔者将以译场的发展为主线，系统地阐释鸠摩罗什翻译思想在译场中的构建。
3.1. 开译《大品般若经》：不可译思想
翻译团队准备就绪之后，鸠摩罗什开始了长安的译经之路，如上一章节提及，姚兴选择了《大品般若经》嘱鸠摩罗什开译。《高僧传》一书曾记载着鸠摩罗什对前人翻译的评价：“既览旧经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与胡本相应。”( [1] , p. 88)鸠摩罗什在阅览旧有的经典后，发现其中的文意有很多错误，翻译与梵文不能相对应，失去了原文的本旨，因此鸠摩罗什决定重译《大品般若经》。
首次尝试中，鸠摩罗什也发现很多梵文很难用汉语讲出，尤其是涉及一些人名、神名以及梵语特有韵味的词汇，在汉语中几乎找不到对应的词汇。因此，鸠摩罗什创造性地提出不可译思想。对于一些专有名词，摈弃之前直接援引中国流行的玄学术语的译法，如将“阴、入、持”等，而改译为“众、处、性”，而对于人名和译名则采用“音译法”( [4] , p. 169)。在展现梵语的音韵美上，鸠摩罗什虽然认为其无法译出，但仍有所遗憾，他坚信如果没办法译出其背后的文学韵味，译文仍是不完美的 [10]。释僧祐在《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》中记载了鸠摩罗什“为僧叡论西方辞体”中这番言论：“天竺国俗，甚重文制……但改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。” [11] 由此可见，鸠摩罗什认为把梵文译为汉文，虽然将经文的大体意思表达了出来，但是将梵文中优美的韵律丢失了，所以佛经的翻译工作很多时候都已经失去了原有的韵味。鸠摩罗什把中原汉语言文字同天竺梵文音律方面的不同作了对比，以了解二者之间的差别，从而能把佛经经文翻译得更有韵律。但是鸠摩罗什在其中使用的比喻确实反映出了其内心的无奈，清楚地表现出鸠摩罗什对部分梵文不可译的态度。如：
如是我闻：一时，佛住王舍城耆阇崛山中，共摩诃比丘僧大数五千分，皆是阿罗汉，诸漏已尽，无复烦恼，心得好解脱，慧得好解脱……唯阿难在学地得须陀洹。复有五百比丘尼、优婆塞、优婆夷等 [12]。
该段译文中，鸠摩罗什采用大量的音译词，如：“阿罗汉”“比丘尼”“优婆塞”“陀洹”等，并没有强行用汉语对应的词汇，使其保留梵语的发音特征，让僧人了解梵语的音韵感。但在该经书的翻译中，鸠摩罗什更多的是传达佛经大意，词汇的揣摩上还未成熟。此时的鸠摩罗什虽已经意识到译文不可能完美再现原文，确信佛经中的一些梵语是不可翻译的，但并没有探究出具体的策略。《大品般若经》译成之后，鸠摩罗什将这些音译的词汇运用到其他经书之中，大大地丰富了汉语词汇。
鸠摩罗什译场的开译，方法得当，配合默契，与此同时还形成了“不可译”翻译思想，指导其译场的活动。因而，鸠摩罗什开译的《大品般若经》质量极高。鸠摩罗什对《大品般若经》的翻译，让当时的中国人对佛学界有了进一步的认识，也让不少中国人接触到了印度大乘佛教观派的基本观点和印度特色的词汇，对印度般若学说鼎盛时期的理论有了更深的了解。
3.2. 译《法华经》序及《金刚经》：“文”“质”兼顾
在鸠摩罗什重译之前，《法华经》旧译本流传到我国大约已有百年历史，但由于译者不理解虚空的义理，讲经者也常常背离《法华经》准则，译本也时常有误，未达原文旨意。于是鸠摩罗什决定重新翻译《法华经》( [5] , p. 149)，首先从序文开始，和往常翻译模式一样，译场由鸠摩罗什主译，他先把梵文译为汉语，由僧叡和道恒担任笔受，把鸠摩罗什口译的内容传写下来，一边口译一边宣讲，最后润饰语言。《法华经》序文的开译，使鸠摩罗什的“文”“质”兼顾思想逐渐形成，并且将此思想也运用到之后的《金刚经》翻译中。在翻译《法华经》序文之时，鸠摩罗什发觉不少弟子在表达中采用四字成语或叠句，使其简约而直达( [2] , p. 239)。而《法华经》和《金刚经》本身的梵语音律十分鲜明，该特点与汉语中的四字词和叠句十分相似。当时社会崇尚文丽简约，鸠摩罗什考虑到了该目标语的语言文化因素，因而提出“文”“质”兼顾思想，不仅一部分还原了梵语的音韵，契合当时文丽的风格，同时做到行文流畅，达意准确。
上文提到鸠摩罗什论述的不可译思想中的“天竺国俗，甚重文藻”观点，这也说明梵文非常重视文采。因此道安所言“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合”( [4] , p. 169)，与鸠摩罗什思想有本质区别，实则佛典原文也非常重视文采，并非只有质朴一种语言风格。鸠摩罗什主张译文应像原文一样辞藻华丽，富有文采( [13] , p. 108)。因此，鸠摩罗什要求不但要译出原义，也须力求文字兼富文学色彩。鸠摩罗什“文”“质”兼顾的思想推翻了道安古朴文体的理论( [5] , p. 144)。
来看鸠摩罗什“文”“质”兼顾翻译思想的实践：
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想、非无想？” [14]
梵文经文韵律较强，可以配乐吟诵，鸠摩罗什在翻译中也试图使梵文转为汉语后同样能便于吟诵。从以上节选译文可以看出，鸠摩罗什译文用语简单而直接，易于理解，做到了翻译中的“质” [15]，如“一切众生之类”“若卵生”“若胎生”等十分直接传达出所有芸芸众生，无论何种形式。用语简洁、通俗易懂，即使放在今天，读者也能够理解大意。同时，运用排比修辞“若胎生、若湿生、若化生、若有色”等，使译文韵律优美，有强烈的艺术感染力。又如：
文殊师利，导师何故、眉间白毫，大光普照。雨曼陀罗、曼殊沙华，旃檀香风，悦可众心。以是因缘，地皆严净，而此世界、六种震动( [16] , p. 57)。
这段偈语全段四字词语，对仗工整、辞藻优美华丽、节奏铿锵有力。不仅如此，将汉语中的押韵和四字词运用其中，将梵语的音律美展现出来，弥补了开译时部分不可译的遗憾。文体华丽的偈语中，可看出鸠摩罗什“文”的翻译思想。鸠摩罗什的译本既做到了语言对仗工整，文辞优雅，又注重语言表达简约而直达，主旨委婉而彰显，佛祖的微言大意在译文中一目了然。经文原文撰写能够做到全四字词就已属难能可贵，鸠摩罗什作为译者，仍能够保证译文全四字对仗工整地表达出佛经的内涵，更是上乘之作。此后，鸠摩罗什译场翻译都尽可能要求“文”“质”兼顾，译本文辞优美、节奏铿锵、达意准确。
3.3. 重译《正法华经》正卷：意译法
据《高僧传》所述，早期的佛经译文“多滞文格义”“不与胡本相应”，这就在一定程度上影响了人们对于佛教经典的正确理解和体悟。在佛教初传时期，译者主要依靠汉语固有的一些名词来代替比附佛经中的名词，该做法主要是为佛教本土化服务，强化佛学与中国文化的共同性，增强了外来佛教学说与中国文化之间的融合，这是佛教能够在中国立足生根的前提和基础( [5] , p. 48)。随着佛教在中国的地位不断提高，佛教已融入中华文化之中，人们已经开始接受外来佛教，因此鸠摩罗什在《法华经》正卷译场中开始革新翻译策略，提出新的翻译思想——意译法，并最终译作《妙法莲华经》。
鸠摩罗什在翻译《法华经》正卷前，首先与弟子共同研究竺法护的旧译本《正法华经》，在通读中发现，尽管竺法护将梵语词汇的意思都能够翻译完全，可译本仅仅停留在求同层面。鸠摩罗什注意到，不能够仅依靠近义词来表达两种文化下的思想，该做法其实并不能准确转达佛经内涵，并且也不能够有效发展中原本土哲学。因此，鸠摩罗什开始创新翻译策略，改变过去的翻译方法，采用意译法，强调对佛经旨义的正确传达。他开始与弟子们重译《正法华经》正卷( [2] , p. 246)。鸠摩罗什有着西域各国语言的知识修养，汉语掌握也十分熟练，因而他在译经的过程中发挥的余地比较大。受当时追求华丽文风的影响，他主张只要能存其本，就不妨“依实出华”。鸠摩罗什在翻译佛经时经常与弟子反复斟酌、推敲，不但要求译出原意，还力求文字通俗化，并兼有优美的文学色彩。鸠摩罗什在翻译方面不但做到了流畅准确，而且对佛经翻译的理论、技巧等也做了深入细致的探究。
从竺法护和鸠摩罗什的译文对比中，可以清楚地看到其意译法的运用。例如，《妙法莲华经》的译句中，鸠摩罗什的译文为：“宝树高五百由旬，枝叶华果次第庄严。”( [16] , p. 127)而竺法护的旧译为：“此诸宝树高二万二千里，枝叶华实各各茂盛。”( [17] , p. 105)鸠摩罗什将“华实各各茂盛”改译为“次第庄严”，将原本的表层意思完全推翻，原文本叙述果树繁茂，却没有表现出“庄严”之意，鸠摩罗什在翻译该句中，也加入了自己的理解，凸显佛经中的引申义。采用达意方式，增添了原文中没有出现的意象和表达，不仅便于读者理解佛经的要旨，同时也丰富了经文的内涵。鸠摩罗什加入了自己对佛学的理解，再加上“文”“质”兼顾思想的指导，使得译文不仅语言简洁，还可以传达佛经内涵。再如，竺法护的《正法华经》卷一中译句：“生死已索众结即断。一切由已获度无极。已脱于慧心解得度。”( [17] , p. 35)该段文字出现了“生死之结”“获度无极”“慧心”的说法，如若对佛经不够了解的读者，可能无法直接理解什么事所谓的生死结，又何为慧心？而鸠摩罗什改译为：“尽诸有结，心得自在。”( [16] , p. 26)由此可见，鸠摩罗什的译法更简练，他并没有逐字逐句将经文译出，省去了繁琐的意象，仅提炼核心内涵，即“烦恼解开，自然心得自在”或具体而言，即超出三界之外自有结的方法，而六结解开，自然心得自在。简单几句便能让诵读者能够直接理解该句的核心意义，即“自得”，无需再去纠结“生死已索”如何“众结即断”，脱于“慧心”又是怎样的状态。
鸠摩罗什的意译法跳脱原文束缚，以达意为旨，使译文适应于本土哲学，也为后世的翻译奠定思想基础。总之，鸠摩罗什在译场中不断总结探索，提出了一系列的翻译思想，使其译文做到了文辞流畅准确、辞藻华丽优美、意义通达深刻并且词汇内涵丰富、梵语色彩浓厚，因而译本质量极高。
4. 结语
公元413年，一代大师鸠摩罗什的生命走到了尽头，于长安逍遥园溘然长逝。从公元401年来到长安，到413年圆寂，他在逍遥园中译经长达12年，共译出佛经70余部。慧皎曾在《高僧传》中这样刻画鸠摩罗什的形象：“申请郎彻，傲岸出群，应经领会，鲜有伦匹者。笃行仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。”( [1] , p. 92)正因为鸠摩罗什的出世心境、执着佛法、慈悲为怀、辩才无双才使得其可以受众多僧人追随，于长安拥有一个人才济济的宏大译场，且能够突破性提出并构建其译经思想。在整个中国的翻译史上，鸠摩罗什地位举足轻重。
在佛学发展的需求和姚兴的支持下，鸠摩罗什创新了边译边讲、中外人共译的官方译场合作模式，主持译场长达十多年。该译场的规模宏大，在千百名僧人与鸠摩罗什共同努力下，翻译出众多经典译著。其译场的翻译模式对今天的多人协作翻译项目仍有重要的参考意义。
鸠摩罗什在译场中不断构建自己的翻译思想，开创性地提出不可译思想、意译思想，不仅为佛经翻译开了先河，而且在今天仍有重要的研究价值和实践指导意义。鸠摩罗什能够在翻译中兼顾“文”和“质”，且大胆地提出文质兼顾思想，使其语言表达简约而直达，主旨委婉而彰显，佛经大意在译文中一目了然，堪称大作。
伟大的译者鸠摩罗什给后人留下了点点启迪和智慧，其翻译思想对佛教典籍的研究和佛学翻译有重要的参考价值。他建立译场，并在其中构建自己的翻译思想，创作出一部部质量极高的佛经译作，不仅构建了其先进的翻译思想，更是促成了中国历史上第一次大规模的外来文化与本族文化的碰撞。
参考文献