1. 引言
《道德经》历来被认为是我国历史上第一部完整的哲学著作，它是道家思想的重要来源。其内容分为《道经》和《德经》，主要讨论的内容为“天道”和“人道”。其内容历来被国内外众多知名的哲学家和专家学者解读，而其理论意义也是不能穷尽的。随着时代的发展和实践的需要，《道德经》中的思想智慧依旧在发光发热。本文则立足于当下现实，力图在原著的基础之上以后现代的视角来理解其中重要的治世思想。同时，本文对“治世”一词的使用是在宽泛的“人道”意义上来理解的，并不限于狭义的国家政治和国际博弈等强意识形态。
2. 老子的智慧在于解构
在中国哲学的思想传统中，解构意义上的哲学思想并不多。如果说从印度传来的佛教哲学专门是一种解构“现世”的哲学，那么宋明理学所强调的“形上”之思则是一种有意为之的对儒家道统的进一步建构。当然，从如今我们的视眼看，我们应该看到儒道佛思想都是为了人世的幸福而造就的哲学思考。而无论在任何的哲学中，我们都可以看到它们的潜台词是“人是意义的动物，人之所求乃是人生幸福” [1]。也正是在这种意义上，本文试图把《道德经》看作是一部解构哲学的经典之作。
那么，什么是解构？按照如今人们对后现代越发深入地理解和包容，本文对解构的定义和建构性后现代的想法一致，即解构首先是对传统本质主义哲学的一种批判，但是在解构之后它仍有进一步的建构，解构主义并不把世界看作是虚无。按照陈伯海老师在《回归生命本源》中说的：“形而上学的解体并不等于哲学思考中‘形上’之维的解体” [2]。形而上学的终结并不意味着形上之“思”的终结。也正是在这种意义上，本文把老子从未正面地对“道”下定义看作是一种后现代的解构哲学。
在《道德经》的开篇，老子就直言真正的“道”是不可说的，无法名状的。即“道可道，非常道；名可名，非常名。”但是作为一种哲学本文，老子借用了彼时哲学体系内的术语，强把“道”叫做“大”和“朴”等。从不能对形而上之“道”进行定义的视角看，老子的思想乃是解构的思想，即形而上的本体是需要悬搁的，我们不是避而不谈而是要换一种方式去追问它。可是，老子又说：“有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆，可以为天地母” [3]。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此” [3]。老子的意思是说有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在，这个东西就是“道”。但是，笔者认为我们仍要注意老子说的：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大” [3]。老子其实是不敢说他知“道”的。如果说他承认有一个“道”，那这个“道”就好比康德哲学中的“物自体”，即“物自体”是不可知的。而如果我们说“物自体”是不可知的，那么按道理我们是不能悬设其存在的。在此，结合前面的“吾何以知众甫之状哉？以此”，笔者认为《道德经》的全文都是不能违背其第一章的，特别是第一章的前面两句。而“以此”则只是对第一章的“无”和“有”此两者之“妙”和“徼”的一种后续阐发。如此也就看出其实老子对形而上之“道”并不主张知识论。
从对“道”的热爱到“大道废，仁义出” [3]，“绝圣弃智…绝学无忧” [3]。老子哲学从对“道”的解构而进入“无为而治”。“无为而治”则开始从“天道”自然走向“人道”无为。
3. 由解构而进入“无为”
基于以上理解，老子是从解构进入“无为”的，要不是解构又何须“无为”。但就像老子对“道”的定义一样，“道”并不是虚无，故“无为”也并非是毫无作为，而是指“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居” [3]。即老子对“无为”的定义是不妄为，强调顺应物之自然。也就是说“道法自然”，“道常无为”，人应依循“道”，故人也应自然无为。由此，老子阐述了他“无为而治”的治世思想。也就是说，“道”是自然无为的，而我们要强调“无为”和“无为而无不为”时则是“以人道循天道”。“无为”在此强调的是人世和“人道”。
老子“无为”的治世思想是直接与儒家的“有为”相对的。儒家的“有为”是指“仁义礼智”等“四德”，而老子则认为“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢为也，为无为，则无不治” [3]。老子之所以强调无为而治，乃在于他认为周王朝政治的衰微和社会道德的没落全在于人们的“为之而有以为” [3]。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已” [3]，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣” [3]。进而直接得出其“三绝主张”，即：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧” [3]。从这里我们可以清晰地看出老子为什么不主张儒家的“有为”了。
老子不仅不主张“有为”，而且是要对“有为”进行解构。其解构的道路便是上文提到的“三绝主张”，但实则我们是不能望文生义的，“无为”不是无所作为，“弃绝”也不是弃尽杀绝。“道法自然”，老子的主张实是要人们顺应自然。在这一点上，老子与建构性后现代也是一致的。人们误解后现代其实和误解老子是一样的，即认为后现代是反对理性的而老子是反对作为的。那么，后现代到底反对什么，而老子又反对什么呢？其实两者反对的均是“霸权”，反对的均是二元对立中的绝对的强弱对立。比如，传统理性主义认为理性是人的本性而情感和需求等只是附属于它的，而中国传统社会则认为仁义礼智是人应有之德，而利欲则不应是人所具有的。在这一点上，笔者认为两者完全是共通的。老子是为了人世的幸福的，而后现代也是为了人类的幸福的。他们都不敢而且也不会去争“什么是真理”，就像后现代反对本质主义(既是本质就无需进步)而老子不敢说“道”是什么一样。
后现代思潮繁多，据考证“后现代主义”最早是“用来描述现代主义内部发生的逆动” [4]。总之，后现代有哲学、文学、艺术和建筑等多种形式，而从其批判意义上看，人们则普遍把它视为一种治世的弱意识形态。而从后现代的视角看，《道德经》则正是这样的一种弱意识形态。事实上，我们在老子的文本中看到的均为所谓正统内部自己发生的逆动。“无为而治”想要解决的正是“社会正统内部发生的逆动。”
4. 无为而无不为
“无为而治”是老子政治哲学的一项重要主张，而其目的在于“无为而无不为”。上文已经提到，我们可以把老子看作是由解构而进入“无为”的。“无为”是解构，而“无不为”则是建构。从解构进入建构，这是后现代哲学的运思，同时也是老子哲学的运思。
老子“无为而无不为”思想经常被人们停留于表面来解读，这样的解读往往是停留在了老子的治世观上而没有注意到老子更高层面的世界观。加之，为了清晰地认识为何“无为”就是解构而“无不为”是建构，我们先来看看老子以及建构性后现代的世界观。关于世界观，老子则说“天乃道，道乃久，没身不殆。”老子在这里说的“天”乃指自然之天。按照老子的意思，遵循自然之天即是遵循道，而遵循道则能做到终身可免于危险。“反者道之动”，“天之道，利而不害”。而建设性后现代也把世界看作是“生态的展开”，“宇宙的过程”，天之道一样是利而不害的“生态学”。这是两者宏大的世界观的共通之处。由此看，老子哲学与后现代哲学有着极大的思想共通。
在人道治世层面上，老子有“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’” [3]。和“小国寡民。……甘其食，美其服，安其居，乐其俗，领国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” [3]。等“自然”主张。显然，我们可以看到这是老子“三绝主张”的具体实现路径。这种主张在为今社会上，我们很轻易就看到其所短并弃之不顾或反击之。但是如果稍加反思一下，这乃是一种不错的后现代式的治世思想主张。首先，它规避了“你”与“我”二者之间对立的文化、信仰和正义之分。其次，它并不主张“你的”好于“我的”或者“我的”好于“你的”这种说法，因为从根本上它认为这都是无法成立的。老子的这种智慧我们可以在建设性后现代主义哲学家理查德·罗蒂的政治哲学中找到。罗蒂主张“反反种族主义”，或者可以直接说他主张种族主义。不过，为了不对他产生误解，我们主张使用前一个概念，即它在某种程度上得到了辩证地扬弃。理解了罗蒂的意思，我们也就能更好地理解老子的意思了。
首先，罗蒂也不承认具有什么本质性地正义优于其他正义。他生活在自由主义的美利坚合众国，他只能选择在一定程度上认同自由主义，不过他并不是认为自由主义就优于其他主义。于是，他自称自己为自由主义的讽刺者。他说：“自由主义的讽刺者就是这种人，他们希望，苦难将会减少，某些人可能停止对其他人的侮辱，但是，他们把这些期望包含在不可能提供基础的期望之内。”按照罗蒂的意思，也是按照建构性后现代的意思，老子的“自然”主张和“小国寡民”思想与前者的“社团之社团的社团” [3] 政治焦点不谋而合。也就是说，我们的政治焦点只能在一个极其小的社团之中展开，只有如此，我们那个近乎无法言说的基础才有可能被人们很好地顾及到。在此，笔者认为，这是老子“无为而无不为”政治思想中的伟大创见，老子之所以主张“小国寡民”的缘由正在于此。
老子的“无为而无不为”思想和后现代的“解构–建构”主张，看似都是一种退步，实为一种进步。它们的退步在于别人能够言说的东西到它们这都变得“难以启齿”了，而其进步在于它不受各种言说和智巧的限制。它们不困于此，它们真正处于自由之地，它们具有真正的自由。但是，这样一种进步，这样一种自由，“人道”又是否接受，人们是不是在逃避自由？就经验视角看，形而上学就是人们逃避自由——逃避责任的避难所。
5. 老子哲学中的“天道”与“人道”
在某种意义上，我们可以把“天道”和“人道”的理路看作是“形上”和“形下”的理路，“形上”关注的是“天”，而“形下”关注的是人。当然了，“形上”并不一定代表形上本体，也可以代表形上之“思”。而“形下”则主要是指人世的和政治上的“实证”。基于以上理解，我们就可以得到“形上”和“形下”关系的高于传统的解读。实则也就是建构性后现代的解读，即认为形而上学本体已终结但形而上学之思仍是有希望的。事实上，陈伯海老师在《回归生命本原》中所指出的与建构性后现代的主张是如出一辙。即为了满足我们对“天道”(终极关怀)和“人道”(现实关怀)的双重关怀，在我们抛弃传统形而上学本体的情况下，我们仍要怀有形而上学之思。形而上学之“思”要面对的正是我们的“天道”问题。而在扬弃传统的情况下我们要注意：
“其一是要改变对‘本原’的追问方式。”“不再去追问世界的本原‘是什么’，却要问世界本当‘如何是。’”也就是说，在这个世界中，在这个生态学的动态中，人能够找到他应有的位置及其存在方式。“其二是正确掌握‘形上’与‘形下’的界分。”“在后形而上学的视眼观照下，人们从根底上否定了这一虚置的形上实体，只承认一个相互关联又处在不断生成与活动过程中的现实世界，于是‘此岸’与‘彼岸’的悬隔不复存在，天人、主客、心物之间的沟通方有了可能。”“其三还要充分理解‘形而之思’的‘思’的特点。”“传统形而上学是一种以‘逻各斯’为本位的思辨哲学”，它不满足于经验认知而要进入超越领域，最后陷入了独断。而“新的‘形上之思’作为面对无限的独特之‘思’，”它是“这样一种既超越而又不脱离内在经验的认知方式，中国传统称之为‘体悟’，即由切身体验以臻于全体性觉悟。儒家乐道的‘反身而诚’，道家常讲的‘目击道存’，佛教禅宗标举的‘当下即是’，都含有这种领悟方式在内。”
由此，也就可以看到作为新的“形上之思”的道家的“目击道存”是可以做到其“天道”关怀的。而其“人道”关怀则在“无为而治”的治世思想中，即“孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤” [3]。老子的意思是在“人道”中，圣人可以做到这一点。不过，老子还说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余” [3]。实则也就是出于这样的“人道”考虑，才有了老子的“五千言”，也才有了后现代思潮。从这样(苦苦为了“人道”)的视角看，老子的创作实乃和后现代的想法不谋而合。老子是主张“以人道循天道”，而后现代主张人处在小社团的生态运动中。老子实现了“人道”与“天道”的双重关怀，而后现代也实现了此两个关怀。在这种意义上，我们不难看出老子的主张和建构性后现代的“解释学”来替代“认识论”，“弱理性”来替代“强理性”，以“协同性”来替代“客观性”，以“生态学”来替代“形而上学”极为接近。
6. 结语
基于以上分析，笔者认为，虽然《道德经》是中国先秦时期的哲学著作而后现代思潮是西方20世纪以来才形成的——人们一般认为马克思、尼采和弗洛伊德是后现代的思想先驱，而海德格尔是第一个后现代哲学家，但是，两者之间却有着许多的共通之处，比如其认识、主张和世界观等。所以，笔者认为，《道德经》的光辉是可以用当今时代的建构性后现代思潮来解读的。并且不仅仅只是解读，这种解读是要为我们的时代和社会实践所服务的。我们正处于后工业时代，而后现代思潮也孕育于这样的环境背景之下，其生命力是极为旺盛的，甚至可以说它还没有得到很好的成长。故在这样的环境背景下，笔者认为，以后现代视角来解读《道德经》能够极好地发挥其在当代理论和实践中的双重效应。它不仅为学者们在学术上的研究增添了经典的素材和可取的思路，同时也为当今时代“地球村”的实践建设提供了不可多得的宝贵路径。