1. 引言
《空山》是阿来继《尘埃落定》的又一力作。小说写于2004~2009年，共计80余万字，分《随风飘散》《天火》《达瑟与达戈》《荒芜》《轻雷》和《空山》六卷。《空山》叙写了藏族村落机村在20世纪50至90年代近40年间的历史变迁，借6个故事对人与自然等问题展开探讨。小说的最后一卷以外出读书的“我”之视角记录机村消失的前奏，拉加泽里为自我救赎而不断栽树，但村庄终因水电站的修建而被淹没。
作者在小说中塑造了众多汉族形象，这些人物在眼界开阔的同时又带着诸多缺点，人物的模式化突显了阿来对汉族形象的想象成分。本文拟就《空山》进行比较文学形象学的解读，对小说的汉族形象加以分析，探究阿来如何借“他者”形象透视藏族文化并言说自身。
2. 汉人形象：他者之镜
阿来在《空山》塑造了杨麻子、老魏、汪邦全、骆木匠、王科长、驼书记、李老板、降雨人、林军和女博士等众多汉人形象。阿来36岁离开阿坝高原，前往成都，写作《空山》时，作者于汉地定居已将近十年。尽管如此，身为少数民族作家的阿来刻画汉人形象时，仍然不可避免地带想象的成分，借“他者”形象实现“自我”关照。
2.1. 见多识广的进取者
《空山》中的汉人无论地位高低，都有较机村人更开阔的眼界和顽强的心劲。杨麻子和张洛桑的父亲同是疲于奔波而选择定居机村的小货郎，尽管地位低下，他们却为机村带来了第一杆秤和第一把算盘；王科长收购洋芋，给村民带来实打实的票子；骆木匠两手空空来到机村，但他有做木头和榨香油的手艺；驼书记开垦荒地的本领无人能及；林军是驼书记的儿子，“老实人”是他一贯的标签，但就是这么一个老实无用的人，都能给机村带来“博物馆”这个新词汇，激发机村人无限神往；降雨人会人工降雨；汪邦全是工程师；女博士能写文章为机村做宣传；李老板曾是高等知识分子，精通多国语言，整个镇子在他的茶馆开展各类交易，没有他的援手，拉加泽里不可能那么快发家致富。诚然，国家机器才是藏区变革的本质性力量，然而，以个体为单位深入机村的汉人，其身世经历与时代变革直接相系，他们的存在预示着机村即将发生的种种异动，他们是机村现代启蒙的先行军。
在阿来笔下，进入机村的汉人不仅见多识广，还有一股机村人难以企及的劲头。林登全是当年长征的流落红军，战场负伤使他成了驼子。在土司统治时代，他只是头人的奴隶。出乎意料的是，驼子病弱的躯体下潜藏着无限能量。当头人赏赐汉族女人给他时，他勇敢向头人争取属于自己的地。至解放前夕，他开出的地已经达到几十亩。解放后，林登全凭着参军的经历一跃成为村书记。尽管如此，驼子从未停止劳作。从奴隶到书记，这位对土地爱得深沉的农民有的是令人难以想象的顽强心性。协拉顿珠频频唱的古谣里描绘了机村祖先美好的生活王国，听到的人都无动于衷，是汉人骆木匠鼓动索波等人前往探索。索波一行最终找到了古谣所提的觉尔郎遗址，并立志在此开拓新家园。如果没有骆木匠一开始的鼓动，后续的一切也不复存在。不仅是驼子和骆木匠，小说中的降雨人、老魏和女博士等汉人无不勤奋、上进，勤劳勇敢的中国传统精神完全内化于汉人身上，成为固定的人物模式。
小说对汉藏混血儿张洛桑的描绘颇具意味。张洛桑身上同时流淌着汉人与藏人的血液，他的存在是汉藏文化交融的隐喻。汉人勤奋得让人吃惊，而有着一半藏人基因的张洛桑却是村里知名的懒人。公社成立供销社，属意让本村还俗的喇嘛江村贡布担任代理人，但他却不愿意。随即出来竞选这一职位的是张洛桑和杨麻子，最终，张洛桑在这场竞争中落败。这似乎是一个隐喻，身上流淌着一半藏人血液的张洛桑在性格与意志上都难以胜出汉人杨麻子。与汉人的勤奋进取相比，藏人的懒散、随性显而易见。头人对驼子的刻苦耕耘感到难以理解：“他就是那个劳碌的苦命吧，可能他不那样干，背后就有鬼撵着他”( [1] , p. 221)。巴柔说：“‘我’注视他者，而他者形象同时也传递了‘我’这个注视者、言说者、书写者的某种形象”( [2] , p. 157)。阿来在表现汉人这一他者形象的同时也对自身藏文化进行省视。作者借前来巡视驼子开荒成果的土司之口反思道：“看看这个人吧，看看这个人有什么样的心劲，你就知道，共产党为什么要取胜了”“心劲，我们那些唯唯诺诺的百姓，谁有一点这样的心劲吗”( [1] , pp. 221-222)？土司的一番话既是对行将腐朽的土司制度的沉痛预言，也是对落后闭塞的藏族文化和慵懒散漫的民族性格的深刻反思，其背后体现的是作者对自身文化的本土省察。
2.2. 绝非完美的“他者”
作者笔下的汉人形象勤奋进取，但他们却绝非完美。在外形上，杨麻子因一脸麻子而获名，骆木匠个头矮小，驼书记也因战场负伤而成了驼子。如果说形体的矮小和丑陋只是汉人形象的表面不足，那么阿来对这一群体性格缺点的展现则更能说明问题。身为军人的驼子本应坚强刚毅，然而，现实中他完全无法经受疼痛，他的驼背正是为避免牵扯伤口而对走路姿势进行调整的结果。作者甚至写道，每当伤口发作，“他就会可怜巴巴地像女人一样大声呻吟”( [1] , p. 211)。小说最后甚至对驼子的参军经历加以颠覆。驼子的后代林军向“我”坦言父亲没能走完长征的原因：“他不是被敌人打伤的，他自己没有把手榴弹扔出去，把自己炸伤了( [3] , p. 231)”。至此，驼子的英雄气概被彻底消解。林军承继了父亲“不会打仗”的基因，在战场上尿了裤子被提前复员回乡，成了机村人口中的“老实人”。作者对骆木匠的刻画同样毫不留情：“只要一动手，这小个子的家伙，自己就先躺倒在地上，把衣服滚上许多尘土：‘救命，救命！打死人了’”。在和索波等人一起探索新领地时，夜间休息，骆木匠见无人搭理，对协拉琼巴既讨好又挑衅，惹得协拉琼巴狠狠揍了他一拳。“骆木匠像女人一样尖叫一声，仰面倒下了。倒下之后，他不再出声了，在火堆旁蜷起了身子。”小说还写到木匠第二天收拾行李的情景：“吃过早饭，他收拾起过夜的东西来，真是比一个女人还要利索( [1] , p. 256)”。阿来多次以“像女人一样”这类词汇形容骆木匠和驼子等人，以性别置换的类比表现人物的懦弱无能。面对疼痛的考验，这些人反应滑稽，仿佛沦为小丑。小说对李老板的塑造较为宽容。李老板的身世经历很是神秘，虽然他整天坐在茶馆，却能弄到巨额的木材指标，家财万贯，高深莫测。但尽管如此，他却身患绝症，实非人之楷模。
小说除了展现人物的形体、性格与身体状况，也对汉人的道德素养加以刻画。蓝工装总是以群体出现，他们带着明确目的进出机村，带来某些新变。在《天火》中，作者聚焦其中一个蓝工装——汪邦全工程师加以描绘。凭借知识分子的干净模样，汪邦全捕获了央金的芳心。然而，面对央金，汪邦全只在意她火爆的身材，在大火汹汹的情势下与她互相调情，而对央金热烈而真挚的爱情熟视无睹，道德上有所缺失。
小说还通过洗澡事件刻画人物丑态。蓝工装想出炸湖灭火的主意，自以为从此得以摆脱“右派”身份。在领导的支持下，一切工作准备就绪，只待山火蔓延过来引爆火药。他在等待的空隙洗了个澡，当他洗完准备上岸，却发现衣服不翼而飞。围观者只是大笑，没有人打算将他从尴尬中解救出来。“蓝工装因为怕冷而在湖边蹦跳的时候，脚又被一块锋利的砾石扎出了一道长长的口子。蓝工装从脚上摸到了血，举着沾血的手，大叫起来( [4] , p. 270)”。经历洗澡事件的蓝工装不仅男子气概全无，更滑稽地沦为小丑般的存在。央金尽管被抛弃，还是上前为蓝工装披上衣服。窘境解除后，他即刻恢复自信神情，不再对她予以理会。可悲的是，蓝工装以火药炸毁了机村的神湖，却发现湖下只是一个窟窿，湖水在这场大火面前杯水车薪。蓝工装最后作为政治犯被镣铐加身，而央金却在这场爆炸中意外成了救火英雄，两人迥异的结局彰显作者的道德评判。
形象本身即是一种象征语言，它传递的是形象塑造者与被塑造者或隐或显的深刻联系。正如巴柔所说：“在个人(一个作家)、集体(一个社会、国家、民族)、半集体(一种思想流派、意见、文学)的层面上，他者形象都无可避免的表现为对他者的否定，对‘我’及其空间的补充和延长( [2] , p. 157)”。在《空山》中，阿来将汉人视为他者，而对藏族形象表现出很大程度的认可。作者言说汉人的同时，无可避免地对藏人进行了扩展与延伸。小说每卷的藏族主角都具男子气概。达瑟、索波和拉加泽里身形高大，猎人达戈更不必说，他是真正的军人，猎场上百发百中，凭借出色的打猎技术养活自己，不必像机村其他人那样下地劳作。他们都拥有健康的体魄，人物本身即力量的象征。这都是阿来笔下的汉人所不具备的。阿来笔下的汉人形象是作家对人物加以想象与虚构的结果，是其藏族文化心理的深层表露，是作家塑造自我形象与身份认同的一大依据。通过对藏人男子气概和率真性情的发掘，阿来试图保存藏族文化的独立性。
3. 饮食文化：社会集体想象物
《空山》对“他者”的展现远不止于汉族形象的塑造，汉人饮食观念的书写同样反映了作者跨文化视角的主观情感。不同民族各自的饮食习惯本无优劣之分，然而在现实中，食物常被作为区分群体的文化符号，人类学家马文·哈里斯曾说：“你吃什么就是什么”，饮食经重重编码，不可避免地带上文化色彩。
伐木场的人在机村钓鱼、吃鱼，公然冒犯机村人的饮食禁忌。机村人认为鱼能消解葬于水中的人的灵魂，因此从不吃鱼，并将汉人的垂钓看成是对柔弱生命的摧残：“鱼落在地上，不断地翕合着冒着血沫的大嘴巴。看着那鱼，不止是我，整个这群机村的野孩子都感到背脊发麻，都发出了恐惧的叫声”( [1] , pp. 295-296)。因为机村对鱼的禁忌，中国传统文学中闲适安逸的垂钓画面变得恐怖而血腥。机村孩子的喊叫让鱼逃之夭夭，伐木工人为此恼羞成怒，他称这些害怕鱼的机村人为“野人”，而机村人则认为钓鱼者“冷血而残酷”。双方为此爆发一场冲突。工人拿着血淋淋的鱼追赶孩子，孩子们又将其推入溪中。于是，工人们仗着人多势众带走两位村民，机村人前去告状，最后国家机关将两名钓鱼者抓了起来，村民们感到获得胜利。其实，即便钓鱼者最终受到惩处，汉人也未能真正理解机村的禁忌，公安抓走钓鱼者的理由是为“工农联盟，藏汉一家”，而非为鱼。作者通过钓鱼事件反映汉藏文化的隔膜，汉文化与藏文化在此处互为“他者”，“工农联盟，藏汉一家”在文化禁忌前只是空洞的口号。
如果说作者对钓鱼事件的叙写尚较为客观，那么，对于汉人捕杀猴子和鹿群的行为，阿来的情感就毫无保留地倾向藏文化一方。伐木场的后勤科长平时乐善好施，但当他看到机村附近的猴群每年定期下山并且毫不怕人时，立马萌生了捕杀猴子的念头。“猴子可一身是宝啊。皮子那么漂亮”“肉那么好吃”“骨头泡酒……那是最好的补药”，猴子的生命属性被摒除，迅速转换为饮食符码。在村民看来，有此念头的王科长不啻为一个魔鬼。伐木场的人抢先以炸药包炸伤猴子，而后，王科长利用达戈想要电唱机的心理，鼓动他射杀猴群。于是，机村有史以来对猴子的第一次围捕开启。当达戈来到伐木场取点唱机，“王科长带头鼓掌，蓝工装们兴奋地起哄叫好”( [1] , p. 101, 109)。王科长还要求达戈剥开猴子皮、掏净内脏，如此才算完成交易，直至达戈以枪威胁，他才松口让其离开。在《空山》中，汉人的“吃”显得残忍。给猴群带来灭顶之灾的这群汉人，丝毫不感到自己触碰了机村千百年的禁忌。索波等人进入山谷探索新地，无意发现了古谣中的鹿苑。见到成群的鹿低头吃草，藏族姑娘卓央脱口而出“太美了”，而骆木匠却说：“以后来开荒的人，只是带上粮食，肉，这里有的是”( [1] , p. 271)，并数次举枪对向鹿群。美丽生灵在骆木匠眼里只有食物的功能，汉人对食谱的拓展似乎无所顾忌。
西方对中国饮食文化的想象由来已久，早在19世纪之前，中国人爱吃老鼠的说法就在西方广为流传。有一首打油诗“广东之歌”这样描述：“猪眼小，猪尾巴长，中国人吃得真肮脏，鼠狗虫蛇锅中烹。中国人吃得真肮脏( [5] , pp. 157-158)”。阿来对汉人吃猴肉、鹿肉等场景的描写，延续了西方对汉人饮食观念的误读与想象，再次强化了中国人无所不吃的刻板印象。
正如巴柔所说：“所有的形象都源自一种自我意识(不管这种意识是多么微不足道)，它是对一个与他者相比的我，一个与彼此相处的此在的意识。形象因而是一种文学的或非文学的表述，它表达了存在于两种不同的文化现实间能够说明符指关系的差距( [2] , p. 121)”。阿来在小说中将汉人置于“他者”之位，通过对与自身相异的汉族饮食文化的展现，表现出对自身文化的极大认同。《空山》中的达戈枪杀了16只猴子，但小说着重渲染的是达戈内心的痛苦。藏文化对大自然的敬畏在他心中始终起作用，只是心爱的女人对点唱机的渴求致使他内心的天平暂时失衡，走向疯狂。与汉人鼓掌叫好形成鲜明对照的，是机村人目睹猴子一只只倒下时所感到的恐怖气息。“又是一枪。又是一枪。又是一枪！”“每当经过足够的间歇，大家以为再不会有枪声响起的时候，枪声偏偏又响了。每一声枪响都使人心头打颤！每一声枪响都引发出叹息与诅咒”“大家陷入了一种绝望的情绪之中，好像这枪声再也停不下来了( [1] , p. 108)。”对猴群的猎杀发生于全村人眼皮底下，人们与猴群同呼吸，但不再遵守共命运之契约。不止达戈，机村每一个人都在这一刻饱受折磨。
对场景的极端渲染传达了藏人原始的自然崇拜。同藏人敬畏山神、保护森林等意识一样，藏人面对大自然时有着诸多禁忌，这种禁忌与藏族全员信奉佛教的宗教思想有关。苯教是青藏高原土生土长的宗教，信奉“万物有灵”。而后藏传佛教进入高原，取代苯教正统地位。但藏传佛教自身的教义教旨也对“万物有灵论”持认同态度，由此，藏民的自然崇拜传承至今，具有无可动摇的思想根基。阿来不信宗教，但藏区的思想浸润在其身上毋庸置疑地发生着作用。
不仅如此，阿来从小在藏区的生活环境也是阿来认同藏文化的重大依据：“生活在这个世界当中，你除了感觉到人跟人的关系之外，你还会意识到周围的世界当中有一个更强大的存在，这个存在就叫做自然界( [6] )”。从小与大自然的亲密接触让阿来对其有着非同寻常的深厚情感，即使作者后来定居汉地，他仍会定期深入大自然，于草原、高山与森林中自我徜徉。
由此，阿来关注自然，借书写汉人的饮食观念传达自身生态理念，也是意料中事。正如法国学者布吕奈尔等所言：“形象是加入了文化的和情感的、客观的和主观的因素的个人的或集体的表现”( [2] , p. 113)。对汉人无所不吃的饮食文化的展现是一种族群想象和社会总体想象物，“这是一代或几代人，一个社会阶级或多个社会文化阶层共有的观念、情感的工具”( [2] , p. 132)，传递了作家认同自我、保护自我的文化诉求。
4. 异乡体验：自我身份认同
《空山》中的汉族人都是机村的异乡人，阿来从多个侧面挖掘人物的异乡体验。首先，小说中的多数汉人时刻处于无名状态。所谓名正言顺，汉族文化中，命名事关重大。然而，在机村的多数汉人被剥去“我是我自己”的本质存在依据，只能凭借职业等附加属性获得命名。驼子曾为机村人对自己的称谓费过一番周折。在机村当奴隶时，人人都依照他的外形称他为“驼子”。新中国成立后，他凭借当年红军的经历当上村书记，村里人再叫他驼子，他就不答应了。他一次次在本子写上自己姓名，并多次重申：“我的大名叫林登全！”。即便如此，“大部分机村人都叫不好这个汉语名字”( [1] , p. 212)，最后只以“驼书记”代替。从“驼子”到“驼书记”，这是身处异乡的林登全在身份上取得的巨大飞跃，但也仅限于此，人们不会因此就牢记他的“大名”。其他汉人的命运同样如此。“汪邦全”的名字只存在于他写给领导的信函中，“蓝工装”才是机村人对他的认识。深爱这个蓝工装的央金姑娘甚至搞不清楚“汪邦全工程师”到底指一个人还是两个人，因为在她的认知体系中，汉人的姓名都是三个字。上至李老板、老魏、降雨人和女博士，下到杨麻子和骆木匠，在机村人眼里，这些人始终是“他者”和异乡人，汉人的名字显得怪异和难以记忆，他们都伴随着职业或任务而出现，是某种特定的文化符号，具体的形象无关紧要。
其次，无论在他乡时间是长是短，阿来笔下的汉人常处于边缘地位。降雨人刚到双江口镇便感到自己被隔阂的处境：“大多数人都心照不宣……但我们这样的人永远被隔着，永远都不会知道”( [3] , p. 104)。杨麻子在机村安分守己待了十几年，仍然未能免除遭恩波驱逐的命运。骆木匠凭借手艺在机村风生水起，但人们还是常常想起他“不是机村人”，想起他“连户口都没有就在机村待了这么多年”( [1] , p. 253)。尽管骆木匠在机村一再企图恢复自我主体性，但关键时刻，人们总会揭开他“异乡人”的老底，让其无处遁身。骆木匠最后离开了机村，由于公路被洪水冲垮，骆木匠因其冒进的性格死于途中，成了永远的异乡人。驼子从奴隶一跃为村书记，成了村里说得上话的领头人物。但当他试图向村里人表明自己“当家作主”的地位时，机村人又会一次次提醒他来自外乡的事实。汉人身处异乡的边缘处境和尴尬地位，在阿来笔下得到多重呈现。
阿来在注视“他者”的同时传达自身。1959年，阿来出生于四川省马尔康县马塘村这一汉藏交界地带，文化环境多元混杂。作为回、藏民族的混血儿，阿来认同藏文化却用汉语写作，以汉语构筑自我认知体系中的藏族世界，由此导致身份认同的尴尬。一方面，汉族作家因其出生及作品中的藏族风情，将阿来归入“少数民族作家”阵营；另一方面，少数民族作家群对阿来作品中民族风情的展现又感到不满、提出质疑。“我母亲是藏族人，我的父亲是回族和汉族的混血，那么，我身上就是二分之一藏族，四分之一回族，四分之一汉族。像我这样的人，我能不能暂时宣布我不是什么族”( [6] )？阿来的身份认同和笔下的汉人一样，不无艰难。
“从童年时代起，一个藏族人注定就要在两种语言之间流浪”( [7] , p. 290)，穿行于异质文化的特殊体验引发阿来对边缘人物及其身份认同问题的极度关注。《尘埃落定》中，汉藏混血的土司家二少爷虽然是傻子，却十几次发出了“我是谁”的困惑。长篇小说《云中记》主要叙写云中村经历汶川地震及灾后迁移的情形。阿巴在移民村待了四年多，但汉藏文化的巨大差距让他无从适应。阿巴尤其反感移民村的人喊他“老乡”，因为“老乡”这一看似亲热的称呼恰恰表明了他的外来身份。身在他乡的阿巴对称谓显示出超乎常人的敏感，他对称呼的介意正深刻反映了异乡人身份认同的尴尬处境。此外，中篇小说《蘑菇圈》的吴掌柜和《河上柏影》的王木匠，都是由汉区入藏地的异乡人。《空山》书写藏族村落的历史变迁，于藏区而言，汉人成了文化意义上的“少数民族”，常被置于边缘位置。异乡人在机村的格格不入、无名状态和边缘处境，一定程度上是作者身份认同焦虑在其文学创作中的投射。阿来曾说：“写，就是为了内心的表达”( [8] )，作者正是在关注汉人异乡身份及离散命运的同时，言说了自我。
5. 小结
在异族形象的构建过程中，想象时时发挥作用，文化的因素不容忽视。而值得注意的是，拥有汉藏双重文化背景的阿来，无意于将汉藏异质文化置于两极分立的状态。小说中的领导者老魏、驼书记和林军等人，无不在机村环境的浸润下表现出对藏文化一定程度的认同。阿来认可藏民族诸如自然崇拜、保护生态的优良本土传统，又积极正面汉文化的进步之处，力求弥合二者不足。形象学关注文化差异，而阿来试图对其进行超越。
参考文献